Os Atributos Incomunicáveis

(Deus como o Ser Absoluto) É muito comum, na teologia, falar de Deus como o Ser absoluto. Ao mesmo tempo, o termo “absoluto” é mais característico da filosofia que da teologia. Na metafísica a expressão “o Absoluto” é um designativo do fundamento último de toda a existência; e, uma vez que o teísta fala também de Deus como o fundamento último de toda existência, às vezes se pensa que o Absoluto da filosofia e o Deus do teísmo são um só e o mesmo Ser. Não necessariamente, porém. De fato, a concepção usual do Absoluto impossibilita igualá-la ao Deus da Bíblia e da teologia cristã. O termo “Absoluto” é derivado do termo latino absolutus, composto de ab (preposição de, indicando procedência) e solvere (soltar) e, assim, significa livre quanto à condição, ou livre de limitação ou restrição. Esta idéia fundamental foi formulada da vários modos, de sorte que o Absoluto foi considerado como aquilo que é livre de todas as condições (ou Incondicionado ou Auto-existente), de todas as relações (o Irrelacionado), de todas as imperfeições (o perfeito), ou livre de todas as diferenças ou distinções fenomenológicas, como matéria e espírito, ser e atributos, sujeito e objeto, aparência e realidade (o Real, a Realidade última). A resposta à questão, se o Absoluto da filosofia pode ser identificado com o Deus da teologia, depende do conceito que se tenha do Absoluto. Se Spinoza concebe o Absoluto como único Ser Auto-subsistente, do qual todas as coisas particulares são apenas modos transitórios, identificando assim Deus e o mundo, não podemos compartir sua idéia de que este Absoluto é Deus. Quando Hegel vê o Absoluto é Deus. Quando Hegel vê o Absoluto como a unidade do pensamento e do ser, como totalidade de todas as coisas, que inclui todas as relações, e em que todas as discordâncias do presente se resolvem em perfeita unidade, de novo achamos impossível segui-lo na consideração deste Absoluto como Deus. E quando Bradley declara que o seu Absoluto não se relaciona com nada, e que não pode existir nenhuma relação prática entre ele e a vontade finita, concordamos com ele que o seu Absoluto não pode ser o Deus da religião cristã, pois este Deus entra em relação com criaturas finitas. Bradley não consegue conceber o Deus da religião senão como um Deus finito. Mas quando o Absoluto é definido como a Causa Primeira de todas as coisas existentes, ou como o fundamento último de toda realidade, ou como o único Ser auto-existente, pode ser considerado idêntico ao Deus da teologia. Ele é auto-suficiente, mas ao mesmo tempo pode entrar livremente em várias relações com Sua criação como um todo e com Suas criaturas. Enquanto os atributos incomunicáveis salientam o Ser Absoluto de Deus, os atributos comunicáveis acentuam o fato de que ele entra em várias relações com as Suas criaturas. No presente capítulo serão consideradas as Seguintes perfeições de Deus: (Teologia Sistemática - Louis Berkhof. Pg. 50)

Existência Autônoma de Deus

Deus é auto-existente, isto é, ele tem em Si mesmo a base da Sua existência. Às vezes esta idéias é expressa dizendo-se que Ele é a causa sui (a Sua própria causa), mas não se pode considerar exata esta expressão, desde que Deus é o não causado, que existe pela necessidade do Seu próprio Ser e, portanto, necessariamente. O homem, por outro lado, não existe necessariamente, e tem a causa da sua existência fora dele próprio. A idéia da auto-existência de Deus era geralmente expressa pelo termo aseitas (asseidade), significando auto-originado, mas os teólogos reformados em geral o substituíram pela palavra indenpendentia (independência), expressando com ela não somente que Deus é independente em Seu Ser, mas também que é independente em tudo mais: em Suas virtudes, decretos, obras, e assim por diante. Pode-se dizer que há um tênue vestígio desta perfeição na criatura, mas isto só pode significar que a criatura, conquanto absolutamente dependente, tem sua existência própria e distinta. Mas, naturalmente, longe está de ser auto-existente. Este atributo de Deus é reconhecido geralmente, e está implícito nas religiões pagãs e no Absoluto da filosofia. Quando se concebe o Absoluto como a base ultima e auto-existente, Ele não só é independente, como também faz tudo depender dele. Esta auto-existência de Deus acha expressão no nome Jeová. É somente como o Ser auto-existente e independente que Deus pode dar a certeza de que permanecerá eternamente o mesmo, com relação ao Seu povo. Encontram-se indicações adicionais disso na afirmação presente em Jo 5.26, “Porque assim como o pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho Ter vida em si mesmo”, na declaração de que Ele é independente de todas as coisas e que todas as coisas só existem por meio dele, Sl 94.8s.; Is 40.18s.; At 7.25; e nas afirmações que implicam que Ele é independente em Seu pensamento, Rm 11.33, 34, em sua vontade, Dn 4.35; Rm 9.19; Ef 1.5; Ap. 4.11, em Seu poder, Sl 115.3, e em Seu conselho, Sl 33.11. (Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 51)

A Imutabilidade de Deus

A imutabilidade de Deus é necessariamente concomitante com a Sua asseidade. É a perfeição pela qual não há mudança nele, não somente em Seu Ser, mas também em Suas perfeições, em Seus propósitos e em suas promessas. Em virtude deste atributo, Ele é exaltado acima de tudo quanto há, e é imune de todo acréscimo ou diminuição e de todo desenvolvimento ou decadência em Seu Ser e em Suas perfeições. Seu conhecimento e Seus planos, Seus princípios morais e Suas Volições permanecem sempre os mesmos. Até a razão nos ensina que não é possível nenhuma mudança em Deus, visto que qualquer mudança é para melhor ou para pior. Mas em Deus, a perfeição absoluta,, melhoramento e deterioração são igualmente impossíveis. A imutabilidade de Deus é claramente ensinada em passagens da Escritura como Êx. 3.14; Sl 102.26-28; Is 41.4; 48.12; Ml 3.6; Rm 1.23; Hb 1.11, 12; Tg 1.17. Ao mesmo tempo, há muitas passagens bíblicas que parecem atribuir mudança a Deus. Não é certo que Aquele que habita a eternidade passou à criação do mundo, encarnou-se em Cristo, e no Espírito Santo fez morada na Igreja? Não é Ele apresentado como revelando-se e ocultando-se, como vindo e indo, como se arrependendo e mudando de intenção, e como procedendo diferentemente com o homem antes e depois da sua conversão? Cf. Êx 32.10-14; Jn 3.10; Pv 11.20; 12.22; Sl 18.26, 27. A objeção aqui presente baseia-se até certo ponto em errônea compreensão. A imutabilidade divina não deve ser entendida no sentido de imobilidade, como se não houvesse movimento em Deus. É hábito na teologia falar-se de Deus como actus purus, Deus sempre em ação. A Bíblia nos ensina que Deus entra em multiformes relações com os homens e, por assim dizer, vive sua vida com eles. Ele está cercado de mudanças, mudanças nas relações dos homens com Ele, mas não há nenhuma mudança em Seu Ser, em Seus atributos, em Seus propósitos, em Seus motivos de ação, nem em Suas promessas. Seu propósito de criar o mundo é eterno como Ele, mas não houve mudança nele quando esse propósito foi levado a efeito por um único ato de Sua vontade. A encarnação não produziu mudança no Ser e nas perfeições de Deus, nem em Seu propósito, pois era do Seu eterno beneplácito enviar ao mundo o Filho do Seu amor. E se a Escritura fala do seu arrependimento, de Sua mudança de intenção, e da alteração que faz de sua relação com pecadores quando estes se arrependem, devemos lembrar-nos de que se trata apenas de um modo antropopático de falar. Na realidade, a mudança não é em Deus, mas no homem e nas relações do homem com Deus. É importante sustentar a doutrina da imutabilidade de Deus contra a doutrina pelagiana e arminiana de que Deus é sujeito a mudança, na verdade não em Seu Ser, mas em Seu conhecimento e em Sua vontade, de modo que Suas decisões dependem em grande medida das ações do homem; contra a noção panteísta de que Deus é um eterno vir-a-ser, e não um Ser absoluto, e de que o Absoluto inconsciente vai-se desenvolvendo gradativamente rumo à personalidade consciente no homem; e contra a tendência atual de alguns, de falar de um Deus finito, que se esforça e que se desenvolve gradativamente. (Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 52)

A Infinidade de Deus

Infinidade é a perfeição de Deus pela qual Ele é isento de toda e qualquer limitação. Ao atribuí-la a Deus, negamos que haja ou que possa haver quaisquer limitações do Ser divino e dos Seus atributos. Isto implica que Ele não é limitado de maneira nenhuma pelo universo, por este mundo caracterizado pela relação tempo-espaço, e que Ele não fica encerrado no universo. Isto não implica Sua identidade com a soma total das coisas existentes, nem exclui a coexistência das coisas finitas e derivadas, comas quais Ele mantém relação. A infinidade de Deus deve ser concebida como intensiva, antes que extensiva, e não deve ser confundida com extensão ilimitada, como se Deus estivesse espalhado pelo universo todo, uma parte aqui, outra ali, pois Deus não tem corpo e, portanto, não tem extensão espacial. Tampouco deve ser considerada como um conceito meramente negativo, embora seja perfeitamente verdadeiro que não podemos formar uma idéia positiva da infinidade. É uma realidade em Deus e só por Ele compreendida plenamente. Distinguimos vários aspectos da infinidade de Deus. 1. SUA PERFEIÇÃO ABSOLUTA. Esta é a infinidade do Ser Divino considerada em si mesma. Não deve ser considerada num sentido quantitativo, mas qualitativo; ela qualifica todos os atributos comunicáveis de Deus. O poder infinito não é um quantum absoluto, mas sim, uma santidade qualitativamente livre de toda limitação ou defeito. O mesmo se pode dizer do conhecimento infinito, da sabedoria infinita, do amor infinito e da justiça infinita. Diz o dr. Orr: “Talvez possamos dizer que, em última análise a infinidade de Deus é: (a) interna e qualitativamente, ausência de toda limitação e defeito;(b) potencialidade ilimitada”. Neste sentido da palavra, a infinidade de Deus é simplesmente idêntica à perfeição do Seu divino Ser. A prova bíblica disto acha-se em Jó 11.7-10; Sl 145.3; Mt 5.48. 2. SUA ETERNIDADE. A infinidade de Deus em relação ao tempo é denominada eternidade – Sua eternidade. A forma em que a Bíblia apresenta a eternidade de Deus é simplesmente a de duração pelos séculos sem fim, Sl 90.2; 102.12; Ef 3.21. Devemos lembrar, porém, que ao falar como fala, a Bíblia emprega linguagem popular, e não a linguagem da filosofia. Geralmente pensamos na eternidade de Deus da mesma maneira, a saber, como duração infinitamente prolongada, para trás e para diante. Mas este é apenas um modo popular e simbólico de representar aquilo que, na realidade, transcende o tempo e dele difere essencialmente. A eternidade, no sentido estrito da palavra, é adstrita àquilo que transcende todas as limitações temporais. Que o termo se aplica a Deus nesse sentido é ao menos ensinado em 2 Pe 3.8. “O tempo”, diz o dr. Orr, “estritamente falando, tem relação com o mundo de objetos existentes em sucessão. Deus preenche o tempo; Ele está em cada partícula dele; mas a Sua eternidade , todavia, não é realmente este estar no tempo. É antes, aquilo com o que o tempo forma um contraste”. Nossa existência é assinalada por dias, semanas, meses e anos; não é assim a existência de Deus. A nossa vida se divide em passado, presente e futuro, mas não há essa divisão na vida de Deus. Ele é o eterno “Eu Sou”. A sua eternidade pode ser definida como a perfeição de Deus pela qual Ele é elevado. Acima de todos os limites temporais e de toda sucessão de momentos, e tem a totalidade da Sua existência num único presente indivisível. A relação da eternidade com o tempo constitui um dos mais difíceis problemas da filosofia e da teologia, talvez de impossível solução em nossa condição atual. 3. SUA IMENSIDADE. A infinidade de Deus também pode ser vista com referência ao espaço, sendo, então, denominada imensidade. Esta pode ser definida como a perfeição do Ser Divino pela qual Ele transcende todas as limitações espaciais e, contudo, está presente em todos os pontos do espaço com todo o Seu Ser. Ela tem um lado negativo e um lado positivo, negando todas as limitações do espaço ao Ser Divino, e afirmando que Deus está acima do espaço e ocupa todas as partes deste com todo o Seu Ser. As últimas palavras são acrescentadas para evitar a idéia de que Deus se difunde pelo espaço, como se uma parte do Seu Ser estivesse num lugar e outra parte noutro. Distinguimos três modos de presença no espaço. Os corpos ocupam o espaço circunscritivamente, porque são limitados por ele; os espíritos finitos ocupam o espaço definidamente, visto que não estão em toda parte, mas somente num dado e definido lugar; e, em distinção de ambos estes modos, Deus ocupa o espaço repletivamente, porque ele preenche todo o espaço. Ele não está ausente de nenhuma parte do espaço, nem tampouco está mais presente numa parte que noutra. Em certo sentido, os termos “imensidade” e “onipresença”, como são aplicados a Deus, denotam a mesma coisa e, portanto, podem ser considerados sinônimos. Todavia, há um ponto de diferença que deve ser observado cuidadosamente. “Imensidade” aponta para o fato de que Deus transcende todo o espaço e não está sujeito às suas limitações, ao passo que “onipresença” denota que, não obstante, Ele preenche todas as partes do espaço com todo o Seu Ser. O primeiro salienta a Transcendência, e o último, a imanência de Deus. Deus é imanente em todas as Suas criaturas, na Sua criação inteira, mas de modo nenhum é limitado a esta. No que diz respeito à relação de Deus com o mundo, devemos evitar, por um lado, o erro do panteísmo, tão característico de grande parte do pensamento atual, com a sua negação da transcendência de Deus e a sua suposição de que o Ser de Deus é realmente substância de todas as coisas; e, por outro lado, o conceito deísta de que Deus está de fato de que Deus está de fato presente na criação per potentiam (com o Seu poder), não porém per essentiam et naturam (com a essência e natureza do Seu Ser), e age sobre o mundo à distância. Apesar do fato de que Deus é distinto do mundo e não pode ser identificado com ele, não obstante está presente em cada parte da Sua criação, não somente per potentiam, mas também per essentiam. Não significa, porém, que ele está igualmente presente, e presente no mesmo sentido em todas as Suas criaturas. A natureza da Sua permanência está em harmonia com a das Suas criaturas. Ele não habita na terra do mesmo modo como habita no céu, nem nos animais como habita no homem, nem na criação inorgânica como na orgânica, nem dos ímpios como nos piedosos, nem na Igreja como em Cristo. Há uma infinda variedade nas maneiras pelas quais ele é imanente em Suas criaturas, e na medida em que elas revelam Deus aos que têm olhos para ver. A onipresença de Deus é revelada claramente na Escritura. O céu e aterra não podem contê-lo, 1 Rs 8.27; Is 66.1; At 7.48, 49; e ao mesmo tempo Ele preenche ambos e é Deus acessível, Sl 139.7-10; Jr 23.23, 24; At 17.27, 28. (Louis Berkhof – Teologia Sistemática. Pg. 54)

A ETERNIDADE DE DEUS

A infinidade de Deus em relação ao tempo é denominada eternidade – Sua eternidade. A forma em que a Bíblia apresenta a eternidade de Deus é simplesmente a de duração pelos séculos sem fim, Sl 90.2; 102.12; Ef 3.21. Devemos lembrar, porém, que ao falar como fala, a Bíblia emprega linguagem popular, e não a linguagem da filosofia. Geralmente pensamos na eternidade de Deus da mesma maneira, a saber, como duração infinitamente prolongada, para trás e para diante. Mas este é apenas um modo popular e simbólico de representar aquilo que, na realidade, transcende o tempo e dele difere essencialmente. A eternidade, no sentido estrito da palavra, é adstrita àquilo que transcende todas as limitações temporais. Que o termo se aplica a Deus nesse sentido é ao menos ensinado em 2 Pe 3.8. “O tempo”, diz o dr. Orr, “estritamente falando, tem relação com o mundo de objetos existentes em sucessão. Deus preenche o tempo; Ele está em cada partícula dele; mas a Sua eternidade , todavia, não é realmente este estar no tempo. É antes, aquilo com o que o tempo forma um contraste”. Nossa existência é assinalada por dias, semanas, meses e anos; não é assim a existência de Deus. A nossa vida se divide em passado, presente e futuro, mas não há essa divisão na vida de Deus. Ele é o eterno “Eu Sou”. A sua eternidade pode ser definida como a perfeição de Deus pela qual Ele é elevado. Acima de todos os limites temporais e de toda sucessão de momentos, e tem a totalidade da Sua existência num único presente indivisível. A relação da eternidade com o tempo constitui um dos mais difíceis problemas da filosofia e da teologia, talvez de impossível solução em nossa condição atual. (Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 53)

A IMENSIDADE DE DEUS

A infinidade de Deus também pode ser vista com referência ao espaço, sendo, então, denominada imensidade. Esta pode ser definida como a perfeição do Ser Divino pela qual Ele transcende todas as limitações espaciais e, contudo, está presente em todos os pontos do espaço com todo o Seu Ser. Ela tem um lado negativo e um lado positivo, negando todas as limitações do espaço ao Ser Divino, e afirmando que Deus está acima do espaço e ocupa todas as partes deste com todo o Seu Ser. As últimas palavras são acrescentadas para evitar a idéia de que Deus se difunde pelo espaço, como se uma parte do Seu Ser estivesse num lugar e outra parte noutro. Distinguimos três modos de presença no espaço. Os corpos ocupam o espaço circunscritivamente, porque são limitados por ele; os espíritos finitos ocupam o espaço definidamente, visto que não estão em toda parte, mas somente num dado e definido lugar; e, em distinção de ambos estes modos, Deus ocupa o espaço repletivamente, porque ele preenche todo o espaço. Ele não está ausente de nenhuma parte do espaço, nem tampouco está mais presente numa parte que noutra. Em certo sentido, os termos “imensidade” e “onipresença”, como são aplicados a Deus, denotam a mesma coisa e, portanto, podem ser considerados sinônimos. Todavia, há um ponto de diferença que deve ser observado cuidadosamente. “Imensidade” aponta para o fato de que Deus transcende todo o espaço e não está sujeito às suas limitações, ao passo que “onipresença” denota que, não obstante, Ele preenche todas as partes do espaço com todo o Seu Ser. O primeiro salienta a Transcendência, e o último, a imanência de Deus. Deus é imanente em todas as Suas criaturas, na Sua criação inteira, mas de modo nenhum é limitado a esta. No que diz respeito à relação de Deus com o mundo, devemos evitar, por um lado, o erro do panteísmo, tão característico de grande parte do pensamento atual, com a sua negação da transcendência de Deus e a sua suposição de que o Ser de Deus é realmente substância de todas as coisas; e, por outro lado, o conceito deísta de que Deus está de fato de que Deus está de fato presente na criação per potentiam (com o Seu poder), não porém per essentiam et naturam (com a essência e natureza do Seu Ser), e age sobre o mundo à distância. Apesar do fato de que Deus é distinto do mundo e não pode ser identificado com ele, não obstante está presente em cada parte da Sua criação, não somente per potentiam, mas também per essentiam. Não significa, porém, que ele está igualmente presente, e presente no mesmo sentido em todas as Suas criaturas. A natureza da Sua permanência está em harmonia com a das Suas criaturas. Ele não habita na terra do mesmo modo como habita no céu, nem nos animais como habita no homem, nem na criação inorgânica como na orgânica, nem dos ímpios como nos piedosos, nem na Igreja como em Cristo. Há uma infinda variedade nas maneiras pelas quais ele é imanente em Suas criaturas, e na medida em que elas revelam Deus aos que têm olhos para ver. A onipresença de Deus é revelada claramente na Escritura. O céu e aterra não podem contê-lo, 1 Rs 8.27; Is 66.1; At 7.48, 49; e ao mesmo tempo Ele preenche ambos e é Deus acessível, Sl 139.7-10; Jr 23.23, 24; At 17.27, 28. (Louis Berkhof – Teologia Sistemática. Pg. 54)

A Unidade de Deus

Distingue-se entre as unitas singularitatis e a unitas simplicitatis. 1. UNITAS SINGULARITATIS. Este atributo salienta a unidade e a unicidade de Deus, o fato de que Ele é numericamente um e que, como tal, Ele é único. Implica que existe somente um Ser Divino, que, pela natureza do caso, só pode existir apenas um, e que todos os outros seres têm sua existência dele, por meio dele e para Ele. Em várias passagens a Bíblia nos ensina que existe somente um Deus verdadeiro. Salomão pleiteou com Deus que defendesse a causa do Seu povo, “para que todos os povos da terra saibam que o Senhor é Deus, e que não há outro”. 1. Rs 8.60. E Paulo escreve aos coríntios: “todavia, para nós há um só Deus, o pai, de quem são todas as cousas e para quem existimos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as cousas, e nós também por ele”, 1 Co 8.6. Semelhantemente, escreve a Timóteo, “porquanto há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem”, 1 Tm 2.5. Outras passagens salientam, não a unidade numérica de Deus, mas a sua unicidade. É o caso das bem conhecidas palavras de Dt 6.4, “Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor”. A palavra hebraica ‘echad, traduzida por “um” (na versão inglesa utilizada pelo Autor) também pode ser traduzida por “somente um” (único, como na Versão de Almeida), o equivalente do termo alemão “einig” e do holandês “eenig”. E esta é uma tradução melhor, ao que parece. Keil acentua o fato de que esta passagem não ensina a unidade numérica de Deus, mas, sim, que Jeová é o único Deus que faz jus ao nome Jeová. Também é este o sentido do vocábulo em Zc 14.9. A mesma idéia é lindamente expressa na interrogação retórica de Êx 15.11, “Ó Senhor, quem é como tu entre os deuses? Quem é como tu glorificado em santidade, terrível em feitos gloriosos, que operas maravilhas?” Isto exclui todos os conceitos politeístas de Deus. 2. UNITAS SIMPLICITATIS. Embora a unidade discutida no item anterior distinga a Deus dos demais seres, a perfeição agora em foco expressa a unidade interior e qualitativa do Ser Divino. Quando falamos da simplicidade de Deus, empregamos o termo para descrever o estado ou qualidade que consiste em ser simples, a condição de estar livre de divisão em partes e, portanto, de composição. Quer dizer que Deus não é composto e não é suscetível de divisão em nenhum sentido da palavra. Isto implica, entre outras coisas, que as três pessoas da Divindade não são outras tantas partes das quais se compõe a essência divina, que não há distinção entre a essência e as perfeições de Deus, e que os atributos não são adicionados à Sua essência. Desde que aqueles e esta são uma só coisa, a Bíblia pode falar de Deus como luz e vida, como justiça e amor, identificando-o assim com as Suas perfeições. A simplicidade de Deus segue-se de algumas de Suas outras perfeições: de Sua auto-existência, que exclui a idéia de que alguma coisa O precedeu, como no caso dos compostos; e de Sua imutabilidade, que não poderia ser um predicado da Sua natureza, se sta fosse feita de partes. Esta perfeição foi discutida durante a Idade Média, e foi negada pelos socinianos e arminianos. A Escritura não afirma explicitamente, mas ela está implícita onde a Bíblia fala de Deus como justiça, verdade, sabedoria, luz, vida, amor, etc. e, assim, indica que cada uma destas propriedades, devido à sua perfeição absoluta, é idêntica ao Seu Ser. Nas recentes obras teológicas a simplicidade de Deus raramente é mencionada. Muitos teólogos positivamente a negam, quer por ser considerada como pura abstração metafísica, quer porque, na opinião deles, ela entra em conflito com a doutrina da Trindade. Dabney crê que não há composição na substância de Deus, mas nega que nele a substância e os atributos sejam uma e a mesma coisa. Ele defende a idéia de que, neste sentido, Deus não é mais simples que os espíritos finitos. QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1.Que diferentes concepções do Absoluto encontramos na filosofia? 2. O Absoluto da filosofia pode ser sempre identificando com o Deus da teologia? 3. Como Bradley distingue entre ambos? 4. Como o Deus finito de James, Schiller, Ward, Wells e outros, se relaciona com o Absoluto? 5. Como os atributos incomunicáveis de Deus se ligam ao Absoluto? 6. A imutabilidade de Deus exclui todo movimento em Deus? 7. Até que ponto ela exclui mudanças de ações e de relações? 8. Deve-se considerar a absoluta perfeição de Deus um atributo? 9. Por que a Bíblia apresenta a eternidade de Deus como duração sem fim? 10. É possível harmonizar a transcendência e a imanência de Deus? 11. Como se interpreta freqüentemente a transcendência na teologia moderna? 12. O que é que está implícito na simplicidade de Deus? BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. II, p.137-171; Kuyper, Dict. Dogm., Deo I, p. 287-318; Hodge, Syst. Theol. I, p.380-393; Shedd, Dogm. Theol. I, p.338-335; Dabney, Syst. And Polm. Theol., p. 151-154; Thornwell, Collected Works I, p. 189-205; Strong, Syst. Theol., p.254-260, 275-279; Pieper, Christl. Dogm. I, p.536-543; 547-549; Knudson, The Doct. of God, p.242-284; Steenstra, God as Unity and Trinity, p. 112-139; Charnock, Existence and Attributes of God, p.276-405. (Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 56)

Só Cifras Gospel

Os Atributos Comunicáveis

(Deus como Espírito Pessoal) Se os atributos discutidos no capítulo anterior salientam o absoluto Ser de Deus, os que restam considerar acentuam a Sua natureza pessoal. É nos atributos comunicáveis que Deus se posiciona como Ser moral, consciente, inteligente livre, como Ser pessoal no mais elevado sentido da palavra. A questão se uma existência pessoal combina com as idéias do absoluto se há muito prendeu a atenção dos filósofos, e ainda é objeto de debate. A resposta depende em grande medida do sentido que se atribua à palavra “absoluto”. Na filosofia a palavra tem sido empregada em três sentidos diversos, que podem ser denominados sentidos agnóstico, lógico e causal. Quanto ao sentido agnóstico, o Absoluto é o irrelacionado do qual nada se pode conhecer, uma vez que só se conhecem as coisas em suas relações. E se não se pode conhecer nada dele, não se lhe pode atribuir personalidade. Além disso, desde que não se pode pensar em personalidade desvinculada de relações, não pode ser identificada com um Absoluto que em sua própria essência é o irrelacionado. No Absoluto lógico o individual está subordinado ao universal, e o universal mais elevado é a realidade última. Deste modo é a substância absoluta de Spinoza, como também o espírito absoluto de Hegel. Pode expressar-se no finito e por ele, mas nada que seja finito pode expressar a sua natureza essencial. Atribuir-lhe personalidade seria limitá-lo a um modo de ser, e destruiria o seu caráter absoluto. De fato, tal absoluto ou realidade última é apenas um conceito abstrato e vazio, sem conteúdo nenhum. O conceito causal do Absoluto apresenta-o como o fundamento último de todas as coisas. Não depende de nada que lhe seja alheio, mas faz todas as coisas dependerem dele. Ademais, ele não é necessária e completamente irrelacionado, mas pode entrar em várias relações com as criaturas finitas. Tal concepção do Absoluto não é incoerente com a idéia de personalidade. Além disso, devemos ter em mente que, em sua argumentação, os filósofos sempre estiveram operando com a idéia de personalidade como concretizada no homem, e não viam que, em Deus, a personalidade pode ser infinitamente mais perfeito. Na verdade, personalidade perfeita só se acha em Deus, e o que vemos no homem é apenas uma cópia finita do original. Ainda mais, há uma tripersonalidade em Deus, da qual não se acha analogia alguma nos seres humanos. Para provar a personalidade de Deus têm sido apresentadas provas naturais muito parecidas com as citadas em prol da existência de Deus. (1) A personalidade humana requer um Deus pessoal para sua explicação. O homem não é um ser auto-existente e eterno, mas u ser finito, com princípio e fim. A causa pressuposta deve ser suficiente para explicar totalmente o efeito. Visto que o homem é um produto pessoal, o poder que originou também deve ser pessoal. Doutro modo, existe no efeito alguma coisa superior ao que quer que se ache na causa; e isto seria completamente impossível. (2) O mundo em geral dá testemunho da personalidade de Deus. Em toda a sua estrutura e constituição ele revela os mais claros sinais de uma inteligência infinita, das emoções mais profundas, mais elevadas e mais ternas, e de uma vontade todo-poderosa. Conseqüentemente, somos constrangidos a subir do mundo para o Criador do mundo como um Ser com inteligência, sensibilidade e vontade, isto é, como uma pessoa. (3) A natureza moral e religiosa do homem também aponta para a personalidade de Deus. A Sua natureza Lhe impõe um senso de obrigação de fazer o que é reto, isto implica necessariamente a existência de um Legislador supremo. Além disso, a sua natureza religiosa constantemente o incita a procurar comunhão pessoal com algum Ser superior; e todos os elementos e atividades da religião requerem um Deus pessoal como seu objeto e fim último. Mesmo as religiões panteístas, assim chamadas, muitas vezes testificam inconscientemente de crença num Deus pessoal. O fato é que coisas como penitência, fé e obediência, comunhão e amor, lealdade no servir e sacrifício, confiança na vida e na morte, não tem sentido, a menos que encontrem seu objeto apropriado num Deus Pessoal. Mas, conquanto todas estas considerações sejam verdadeiras e tenham valor como testimonia, não são as provas de que a teologia depende em sua doutrina da personalidade de Deus. Ela busca prova na revelação que Deus faz de Si na Escritura. O termo “pessoa” não é aplicado a Deus na Bíblia, se bem que há vocábulos, como o hebraico panim e o grego prosopon, que chegam bem perto de expressar a idéia. Ao mesmo tempo, a Escritura atesta a personalidade de Deus de diversas maneiras. A presença de Deus, como descrita pelos escritores do Velho e do Novo Testamentos, é uma, é uma presença claramente pessoal. E as representações antropomórficas e antropopáticas de Deus na Escritura, embora devem ser interpretadas de modo que não militem contra a pura espiritualidade e santidade de Deus, só podem justificar-se com o pressuposto de que o Ser a quem se aplicam é uma pessoa real, com atributos pessoais, muito embora sem limitações humanas. De capa a capa Deus é apresentado como um Deus pessoal, com quem os homens têm capacidade e permissão de conversar, em quem podem confiar, que os sustenta nas suas provações, e enche os seus corações da alegria da libertação e vitória. E finalmente, a mais alta revelação de Deus de que a Bíblia dá testemunho é uma revelação pessoal. Jesus Cristo revela o Pai de maneira tão perfeita que pôde dizer a Filipe: “Quem me vê a mim, vê o Pai”, Jo 14.9. provas mais pormenorizadas aparecerão na discussão dos atributos comunicáveis. A. A Espiritualidade de Deus. A Bíblia não nos dá uma definição de Deus. O que mais se aproxima disso é a palavra dita por Jesus à mulher samaritana: “Deus é Espírito”, Jo 4.24. Trata-se, ao menos, de uma declaração que visa a dizer-nos numa única palavra o que Deus é. O Senhor não diz meramente que Deus é um espírito, mas que Ele é Espírito. E devido a esta clara declaração, é simplesmente próprio discutir primeiro a espiritualidade de Deus. Pelo ensino da espiritualidade de Deus, a teologia salienta o fato de que Deus tem um Ser substancial exclusivamente Seu e distinto do mundo, e que este Ser substancial é imaterial, invisível, e sem composição nem extensão. A espiritualidade de Deus inclui o pensamento de que todas as qualidades que pertencem à perfeita idéia de Espírito se acham nele: que Ele é um Ser auto-consciente e auto-determinante. Desde que Ele é Espírito no sentido mais absoluto e mais puro da palavra, não há nele nenhuma composição de partes. A idéia de espiritualidade exclui necessariamente a atribuição de qualquer coisa semelhante a corporalidade a Deus e, assim, condena as fantasias de alguns antigos gnósticos e dos místicos que a Bíblia fala de mãos e pés, olhos e ouvidos, boca e narinas de Deus, mas, ao fazê-lo, está falando antropomórfica ou figuradamente daquele que, de longe, transcende o nosso conhecimento humano, e de quem só podemos falar aos gaguejos, à maneira dos homens. Atribuindo espiritualidade a Deus, podemos afirmar que Ele não tem nenhuma das propriedades pertencentes à matéria, e que os sentidos corporais não O podem discernir. Paulo fala dele como o “Rei eterno, imortal, invisível” (1 Tm 1.17), e como “o Rei dos reis e Senhor dos senhores; o único que possui imortalidade, que habita em luz inacessível, a quem homem algum jamais viu, nem é capaz de ver. A ele honra e poder eterno. Amém”. (1 Tim 6. 15, 16). (Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 59)

Atributos Intelectuais

Na Escritura Deus é apresentado como Luz e, portanto, como perfeito em Sua vida intelectual. Esta categoria compreende duas perfeições divinas, a saber, o conhecimento e a sabedoria de Deus. 1. O CONHECIMENTO DE DEUS. Pode-se definir o conhecimento de Deus como a perfeição de Deus pela qual Ele, de maneira inteiramente única, conhece-se a Si próprio e a todas as coisas possíveis e reais num só ato eterno e simples. A Bíblia atesta abundantemente o conhecimento, como, por exemplo, em 1 Sm 2.3; Jó 12.13; Sl 94.9; 147.4; Is 29.15; 40.27, 28. Em conexão com o conhecimento de Deus, vários pontos pedem consideração. a. Sua natureza. O conhecimento de Deus difere do dos homens nalguns pontos importantes. É arquetípico, o que significa que Ele conhece o universo como ele existe em Sua própria idéia anterior à sua existência como realidade finita no tempo e no espaço; e esse conhecimento não é obtido de fora, como o nosso. É um conhecimento caracterizado por perfeição absoluta. Como tal, é intuitivo, antes que demonstrativo ou discursivo. É inato e imediato, e não resulta de observação ou de um processo de raciocínio. Sendo perfeito, é também simultâneo e não sucessivo, de modo que Ele vê as coisas de uma vez em sua totalidade, e não fragmentadas uma após a outra. Além disso, é completo e plenamente consciente, enquanto que o conhecimento do homem é sempre parcial, freqüentemente indistinto, e muitas vezes não consegue ascender à clara luz da consciência. Faz-se distinção entre o conhecimento necessário e o livre conhecimento de Deus. O primeiro é o conhecimento que Deus tem de Si mesmo e de todas as coisas possíveis, um conhecimento que repousa na consciência de Sua onipotência. É chamado necessário porque não é determinado por uma ação da vontade divina. Também é conhecido como conhecimento de simples inteligência, em vista do fato de que é pura e simplesmente um ato do intelecto divino, sem nenhuma ação concomitante da vontade divina. O livre conhecimento de Deus é aquele que Ele tem de todas as coisas reais, isto é, das coisas que existiram no passado, que existem no presente ou que existirão no futuro. Funda-se no conhecimento infinito que Deus tem do Seu propósito eterno, totalmente abrangente e imutável, e é chamado livre conhecimento porque é determinado por um ato concomitante da vontade. Também é denominado scientia visionis, conhecimento de vista. b. Sua extensão. O conhecimento de Deus não é perfeito somente em sua natureza, mas também em sua abrangência. É chamado onisciência, porque é absolutamente compreensivo. Para uma adequada avaliação desse atributo, podemos particularizá-lo como segue: Deus se conhece a Si próprio e em Si próprio todas as coisas que dele provêm (conhecimento interno). Ele conhece todas as coisas como realmente se dão, passadas, presentes e futuras, e as conhece em suas reais relações. Ele conhece a essência oculta das coisas, em que o conhecimento do homem não pode penetrar. Ele não vê como vê o homem, que só observava as manifestações externas da vida, mas penetra as profundezas do coração humano. Além disso, Ele conhece o que é possível, como conhece o que existe concretamente; todas as coisas que poderiam ocorrer em certas circunstâncias são atuais para a Sua mente. Diversas passagens da Escritura ensinam claramente a onisciência de Deus. Ele é perfeito em conhecimento, Jó 37.16, não olha para a aparência exterior, mas para o coração, 1 Sm 16.7; 1 Cr 28.9, 17; Sl 1.6; 119.168, conhece o lugar da sua habitação, Sl 33.13, e os dias da sua vida, Sl 37.18. É preciso defender esta doutrina do conhecimento de Deus contra todas as tendências panteístas de apresentar Deus como base inconsciente do mundo fenomenológico, e daqueles que, como Márcion, Socino e todos quantos acreditam num Deus finito, só atribuem a Ele um conhecimento limitado. Contudo, há uma questão que requer discussão especial. Refere-se à presciência de Deus quanto às livres ações dos homens e, portanto, dos eventos condicionais. Podemos entender como Deus pode Ter conhecimento prévio onde a necessidade domina, mas achamos difícil conceber um conhecimento prévio de ações que o homem origina livremente. A dificuldade deste problema levou alguns a negarem a presciência das ações livres e outros a negarem a liberdade humana. É perfeitamente evidente que a Escritura ensina a presciência divina de eventos contingentes, 1 Sm 23.10-13; 2 Rs 13.19; Sl 81.14, 15; Is 42.18; Jr 2.2, 3; 38.17-20; Ez 3.6; Mt 11.21. Além disso, ela não nos deixa em dúvida quanto à liberdade do homem. O certo é que ela não permite a negação de nenhum dos dois termos do problema. É nos levantado um problema aqui, que não podemos resolver plenamente, conquanto seja possível aproximar-nos de uma solução. Deus decretou todas as coisas, e as decretou com as suas causas e condições na exata ordem em que ocorrem; e a Sua presciência das coisas e também dos eventos contingentes apóia-se em Seu decreto. Isto soluciona o problema no que se refere à presciência de Deus. Mas agora surge a questão: A predeterminação das coisas é coerente com o livre arbítrio do homem? E a resposta certamente é que não é, se se considerar a liberdade da vontade como indifferentia (arbitrariedade), mas não há base segura para esta concepção da liberdade do homem. A vontade humana não é uma coisa inteiramente indeterminada, uma coisa solta no ar. E que pode pender arbitrariamente numa ou noutra direção. Ao invés disso é uma coisa arraigada em nossa natureza, ligada aos nossos mais profundos instintos e emoções, e determinada por nossas considerações intelectuais e por nosso próprio caráter. E se concebemos a nossa liberdade humana como lubentia rationalis (auto-determinação racional), não temos base suficiente para dizer que é incoerente com a presciência divina. Diz o dr. Orr: “Há uma solução para este problema, embora as nossas mentes não consigam captá-la. Provavelmente ela está, em parte, não em negar a liberdade, mas numa concepção revista da liberdade. Pois, afinal de contas, liberdade não é arbitrariedade. Em toda ação racional há um porquê para agir – uma razão que decide a ação. O homem verdadeiramente livre não é o homem incerto e imprevisível, mas o homem seguro, confiável. Em resumo, a liberdade tem suas leis – leis espirituais – e a Mente onisciente sabe quais são. Mas, deve-se reconhecer, permanece um elemento de mistério”. Teólogos jesuítas, luteranos e arminianos sugeriram a scientia media, assim chamada, como solução do problema. O nome indica o fato de que ela ocupa o ponto intermediário entre o conhecimento necessário de Deus e o livre. Difere daquele em que seu objeto não são todas as coisas possíveis, mas uma classe especial de coisas realmente futuras; e deste em que a sua base não é o eterno propósito de Deus, mas a livre ação da criatura como simplesmente prevista. Chamam-lhe média, diz Dabney, “porque supõem que Deus chega a esse conhecimento, não diretamente, conhecendo o Seu propósito de efetua-la, mas indiretamente, pela Sua infinita compreensão da maneira pela qual a causa secundária e contingente atuará, em dadas circunstâncias externas, previstas ou produzidas por Deus”. Isto, porém, não é solução de problema, absolutamente. É uma tentativa de conciliar duas coisas que logicamente se excluem uma à outra, a saber, a liberdade de ação no sentido pelagiano e uma certa presciência dessa ação. Ações que de maneira nenhuma são determinadas por Deus, direta ou indiretamente, mas que são totalmente dependentes da vontade arbitrária do homem, dificilmente podem ser objeto do pré-conhecimento divino. Ademais, é objetável, porque torna o conhecimento divino dependente da escolha do homem, virtualmente anula a certeza do conhecimento dos eventos futuros e, assim, nega implicitamente a onisciência de Deus. Também é contrária a passagens da Escritura como At 2.23; Rm 9.16; Ef 1.11; Fp 2.13. (Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg 61) 2. A SABEDORIA DE DEUS. Pode-se considerar a sabedoria de Deus como um aspecto do Seu conhecimento. É evidente que conhecimento e sabedoria não são a mesma coisa, conquanto estreitamente relacionados. Nem sempre vão juntos. Um homem sem instrução formal pode ser superior em sabedoria a um erudito. O conhecimento é adquirido pelo estudo, mas a sabedoria resulta de uma compreensão intuitiva das coisas. Aquele é teórico, enquanto que esta é prática, tornando o conhecimento subserviente a algum propósito específico. Ambos são imperfeitos no homem, mas em Deus são caracterizados por absoluta perfeição. A sabedoria de Deus é a Sua inteligência como manifestada na adaptação de meios e fins. Ela indica o fato de que Ele sempre busca os melhores fins possíveis, e escolhe os melhores meios para a consecução dos Seus propósitos. H. B. Smith define a sabedoria divina como “o atributo de Deus pelo qual Ele produz os melhores resultados possíveis com os melhores meios possíveis”. Podemos ser um pouco mais específicos e chamar-lhe a perfeição de Deus pela qual ele aplica o Seu conhecimento à consecução dos Seus fins de um modo que O glorifica o máximo. Implica um fim último ao qual todos os fins secundários estão subordinados; e, segundo a Escritura, este fim último é a glória de Deus, Rm 11.33; 14.7, 8; Ef 1.11, 12; Cl 1.16. A Escritura se refere à sabedoria de Deus em muitas passagens, e até a apresenta como personificada em Provérbios 8. Vê-se esta sabedoria particularmente na criação, Sl 19.1-7; 104.1-34; na providência, Sl 33. 10,11; Rm 8.28; e na redenção, Rm 11.33; 1 Co 2.7; Ef 3.10. (Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 62) 3. A VERACIDADE DE DEUS. A Escritura utiliza várias palavras para expressar a veracidade de Deus: no Velho testamento ‘emeth, ‘amunah, e ‘amen, e no Novo Testamento alethes (aletheia), alethinos, e pistis. Isto já indica o fato de que ela inclui diversas idéias, como verdade, fidedignidade, e fidelidade. Quando se diz que Deus é a verdade, esta deve ser entendida em seu sentido mais abrangente. Primeiramente, Ele é a verdade num sentido metafísico, isto é, nele a idéia da Divindade se concretiza perfeitamente; Ele é tudo que como Deus deveria ser e, como tal, distingue-se de todos os deuses, assim chamados, os quais são chamados ídolos, nulidades e mentiras, Sl 96.5; 97.7; 115.4-8; Is 44.9, 10. Ele é também a verdade num sentido ético e, como tal, revela-se como realmente é, de modo que a Sua revelação é absolutamente confiável, Nm 23.19; Rm 3.4; Hb 6.18. Finalmente, Ele é também a verdade num sentido lógico e, em virtude disto, conhece as coisas como realmente são, e constitui de tal modo a mente do homem que este pode conhecer não apenas a aparência, mas também a realidade das coisas. Assim, a verdade de Deus é o alicerce de todo conhecimento. Deve-se ter em mente, ademais, que esses três sentidos são apenas diferentes aspectos da verdade, que é única em Deus. Em vista do precedente, podemos definir a veracidade ou verdade de Deus como a perfeição de Deus em virtude da qual Ele responde plenamente à idéia da Divindade, é perfeitamente confiável em sua revelação, e vê as coisas como realmente são. É devido a esta perfeição que Ele é a fonte de toda verdade, não somente na esfera moral e da religião, mas também em todos os campos da atividade científica. A Escritura é muito enfática em suas referências a Deus como verdade, Êx 34.6; Nm 23.19; Dt 32.4; Sl 25.10; 31.6; Is 65.16; Jr 10.8, 10, 11; Jo 14.6; 17.3; Tt 1.2; Hb 6.18; 1 Jo 5.20,21. Há ainda outro aspecto desta perfeição divina, e um aspecto sempre considerado da maior importância. Geralmente se lhe chama fidelidade, em virtude da qual Ele está sempre atento à Sua aliança e cumpre todas as promessas que fez ao Seu povo. Esta fidelidade de Deus é de máxima significação prática para o povo de Deus. É a base da sua confiança, o fundamento da sua esperança, e a causa do seu regozijo. Ela os salva do desespero ao qual a sua própria infidelidade facilmente os poderia levar, dá-lhes coragem para prosseguirem, a despeito de todos os seus fracassos, e enche os seus corações de jubilosas antecipações, mesmo quando estão profundamente cônscios do fato de que perderam o direito a todas as bênçãos de Deus. Nm 23.19; Dt 7.9; Sl 89.33; Is 49.7; 1 Co 1.9; 2 Tm 2.13; Hb 6.17, 18; 10.23. (Teologia Sistemática – Louis berkhof. Pg. 63)