AS PARTES QUE SERÃO JULGADAS

A Escritura contém claras indicações de pelo menos duas partes serão julgadas. É mais evidente que os anjos decaídos comparecerão perante o tribunal de Deus, Mt 8.29; 1 Co 6.3; 2 Pe 2.4; Jd 6. Satanás e seus demônios verão sua ruína final no dia do juízo. Também se vê com toda a clareza que todos os indivíduos da raça humana terão que comparecer às barras da justiça, Sl 50.4-6; Ec 12.14; Mt 12.36, 37; 25.32; Rm 14.10; 2 Co 5.10; Ap 20.12. Estas passagens certamente não dão lugar ao conceito dos pelagianos e dos que seguem sua esteira, de que o juízo final se limitará aos que gozam os privilégios do Evangelho. Tampouco favorecem a idéia daqueles sectários que afirmam que os justos não serão chamados a juízo. Quando Jesus diz, em Jo 5.24, “Em verdade, em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou, tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para a vida”, claramente quer dizer, como se vê do contexto, que o crente não entrará em juízo condenatório. Às vezes, porém, se objeta que os pecados dos crentes, pecados perdoados, certamente não serão trazidos a público naquele dia; mas a Escritura nos leva à certeza de que o serão, embora, naturalmente, sejam revelados como pecados perdoados. Os homens serão julgados por “toda palavra frívola”, Mt 12.36, e pelos “segredos dos homens”, Rm 2.16; 1 Co 4.5, e não há a mínima indicação de isto se restringirá aos ímpios. Além disso, passagens como Mt 13.30, 40-43, 49; 25.14-23, 34-40, 46 evidenciam que os justos comparecerão ao tribunal de Cristo. Mais difícil é decidir se os anjos bons serão submetidos ao juízo final em algum sentido. O doutor Bavinck mostra-se inclinado a inferir de 1 Co 6.3 que serão; mas esta passagem não prova o ponto. Poderia fazê-lo se a palavra angelous fosse precedida pelo artigo, o que não acontece. Lemos simplesmente: “Não sabeis que havemos de julgar os próprios anjos...?” (no original grego, sem artigo). Dada a incerteza ligada a esta questão, é melhor silenciar a respeito. Mais ainda quando nos lembramos de que os anjos sé são apresentados como ministros de Cristo em conexão com a obra de julgamento, Mt 13.30, 41; 25.31; 2 Ts 1.7, 8. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

A OCASIÃO DO JUÍZO

Conquanto não se possa determinar em termos absolutos a ocasião do juízo futuro, pode ser fixada relativamente, isto é, com relação a outros eventos escatológicos. É evidente que será no fim do presente mundo, pois será um julgamento sobre toda a vida de todos os homens, Mt 13.40-43; 2 Pe 3.7. Além disso, será concomitante com a vinda (parousia) de Jesus Cristo, Mt 25.19-46; 2 Ts 1.7-10; 2 Pe 3.9, 10, e se seguirá imediatamente à ressurreição dos mortos, Dn 12.2; Jo 5.28, 29; Ap 20.12, 13. A questão sobre se o juízo precederá imediatamente a renovação de céus e terra, ou se será coincidente com ela, ou se será imediatamente após, não pode ser resolvida conclusivamente com base na Escritura. Ap 20.11 parece indicar que a transformação do universo se dará ao iniciar-se o juízo; 2 Pe 3.7, que ambos ocorrerão sincronicamente; e Ap 21.1, que a renovação dos céus e da terra será em seguida ai juízo. Só podemos falar deles, de maneira geral, como concomitantes. É igualmente impossível determinar a exata duração do juízo: A Escritura fala em “o dia do juízo”, Mt 7.22; 2 Ts 1.10; 2 Tm 1.12, e “o dia da ira”, Rm 2.5; Ap 11.8. Não precisamos inferir destas passagens e doutras semelhantes que será precisamente um dia de vinte e quatro horas, dado que a palavra “dia” também é empregada num sentido mais indefinido na Escritura. Por outro lado, porém, a interpretação feita por alguns premilenistas, de que se trata de um designativo de todo o período milenar, não pode ser considerada plausível. Quando a palavra “dia” é empregada para denotar um período, denota em geral um período totalmente caracterizado por alguma peculiaridade extraordinária, normalmente indicada pelo genitivo que acompanha a palavra. Assim, “o dia da aflição” é o período totalmente caracterizado por aflições, e “o dia da salvação” é o período em sua inteireza notório por sua proeminente manifestação do favor ou graça de Deus. E certamente não se pode dizer que o período milenar dos premilenistas, embora acabando num juízo, é totalmente um período de julgamento. É, antes, um período de alegria, retidão e paz. A característica proeminente desse período, certamente não é de julgamento. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

O PADRÃO DO JUÍZO

O padrão pelo qual os santos e os pecadores serão julgados, evidentemente será a vontade revelada de Deus. Esta não é a mesma para todos. Alguns têm sido mais privilegiados que outros, e isto naturalmente aumenta a sua responsabilidade, Mt 11.21-24; Rm 2.12-16. Isto não significa que haverá diferentes condições de salvação para diferentes classes de gente. Para todos os que comparecerão ao juízo, a entrada no céu, ou a exclusão dele, dependerá da questão se estão revestidos da justiça de Jesus Cristo. Mas haverá diferentes graus, tanto de ventura no céu como de castigo no inferno. E esses graus serão determinados pelo que é feito enquanto na carne, Mt 11.22, 24; Lc 12.47, 48; 20.47; Dn 12.3; 2 Co 9.6. Os gentios serão julgados segundo a lei da natureza, escrita nos seus corações, os israelitas da antiga dispensação segundo a revelação do Velho testamento, e somente segundo esta, e os que gozaram a luz do Evangelho, além da luz da natureza e da revelação do velho Testamento, serão julgados de conformidade com a maior luz que receberam. Deus dará a cada um o que lhe é devido. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

AS DIFERENTES PARTES DO JUÍZO

Aqui devemos distinguir: 1. A COGNITIO CAUSAE (O CONHECIMENTO DA CAUSA). Deus tomará conhecimento do estado de coisas, da vida passada completa do homem, incluindo-se até os pensamentos e os intentos secretos do coração. Isso é descrito simbolicamente na Escritura como a abertura dos livros, Dn 7.10; Ap 20.12. Os fiéis dos dias de Malaquias falavam de um memorial escrito diante do senhor, Ml 3.16. É uma descrição figurada acrescentada para completar a idéia do juízo. Geralmente o juiz tem o livro da lei e o registro daqueles que compareceram perante ele. Com toda a probabilidade, a figura neste caso se refere simplesmente à onisciência de Deus. Alguns falam do livro da Palavra de deus como do livro dos estatutos, e do memorial como o livro da predestinação, o registro privado de Deus. Mas é muito duvidoso que devamos particularizar os pontos dessa maneira. 2. A SENTENTIAE PROMULGATIO (A PROMULGAÇÃO DA SENTENÇA). Haverá promulgação da sentença. O dia do juízo é o dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus, Rm 2.5. Tudo terá que ser revelado ante o tribunal do Juiz supremo, 2 Co 5.10. O senso de justiça exige isto. A sentença pronunciada sobre cada pessoa não será secreta, não será conhecida apenas pela pessoa, mas será proclamada publicamente, de maneira que pelo menos aqueles que de algum modo estão envolvidos a conhecerão. Assim, a justiça e a graça de Deus refulgirão em todo o seu esplendor. 3. A SENTENTIAE EXECUTIO (A EXECUÇÃO DA SENTENÇA). A sentença dos justos comunicará bem-aventurança eterna, e a dos ímpios, miséria eterna. O Juiz dividirá a humanidade em duas partes, como o pastor separa dos cabritos as ovelhas, Mt 25.32 e segtes. Em vista do que se dirá sobre o seu estado final no próximo capítulo, não é preciso acrescentar nada mais aqui. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

O ESTADO FINAL DOS ÍMPIOS

Há especialmente três pontos que requerem consideração aqui: 1. O LUGAR PARA O QUAL OS ÍMPIOS SERÃO ENVIADOS. Na teologia dos dias atuais há uma evidente tendência, nalguns círculos, de eliminar a idéia de punição eterna. Os extincionistas, que ainda estão representados em seitas como o adventismo e a “aurora do milênio”, e os defensores da imortalidade condicional, negam a existência perpétua dos ímpios e, com isso, tornam desnecessário um lugar de punição eterna. Na teologia “liberal” moderna, a palavra “inferno” é geralmente considerada como um designativo figurado de uma condição puramente subjetiva, na qual os homens podem achar-se mesmo enquanto na terra, e a qual pode tornar-se permanente no futuro. Mas essas interpretações certamente não fazem justiça aos dados da escritura. Não pode haver dúvida razoável quanto ao fato de que a Bíblia ensina a existência permanente dos ímpios, Mt 24.5; 25.30, 46; Lc 16.19-31. Além disso, em conexão com o tema do “inferno”, a Bíblia emprega expressões indicativas de lugar o tempo todo. Ela dá ao lugar de tormento o nome de geena, nome derivado do hebraico ge (terra, ou vale) e hinnom ou beney hinnom, isto é, Hinnom ou filhos de Hinnom. Este nome foi aplicado originariamente a um vale sito a sudoeste de Jerusalém. Era o lugar em que os ímpios idólatras sacrificavam seus filhos a Moloque, fazendo-os passar pelo fogo. Daí era considerado impuro e, em tempos mais recentes, era denominado “vale de tophet” (escarro), como uma região completamente desprezada. Fogueiras ardiam ali constantemente, para consumir o lixo de Jerusalém. Como resultado, veio a ser um símbolo do lugar de tormento eterno. Mt 18.9 fala de tem geenan tou pyros, a geena de fogo, e esta expressão forte é empregada como um sinônimo de to pyr to aionion, o fogo eterno, que aparece no versículo anterior. A Bíblia fala também de uma “fornalha acesa”, Mt 13.42, e de um “lago de fogo” (ou “do fogo”), Ap 20.14, 15, que se contrasta com o “mar de vidro, semelhante ao cristal”, Ap 4.6. Os termos “prisão”, 1 Pe 3.19, “abismo”, Lc 8.31 e “tártaro”, 2 Pe 2.4 (margem), também são empregados. A Escritura se refere aos excluídos do céu dizendo que estão fora (nas trevas exteriores) e que são lançados no inferno. A descrição registrada em Lc 16.19-31 é, por certo, inteiramente descritiva de lugar. 2. O ESTADO NO QUAL CONTINUARÃO SUA EXISTÊNCIA. É impossível determinar precisamente o que constituirá a punição eterna dos ímpios, e nos convém falar mui cautelosamente sobre o assunto. Positivamente se pode dizer que consistirá em (a) ausência total do favor de deus; (b) uma interminável perturbação da vida, resultante do domínio completo do pecado; (c) dores e sofrimentos positivos no corpo e na alma; e (d) castigos subjetivos, como agonias da consciência, angústia, desespero, choro e ranger de dentes, Mt 8.12; 13.50; Mc 9.43, 44, 47, 48; Lc 16.23, 28; Ap 14.10; 21.8. Evidentemente, haverá graus na punição dos ímpios. Isto se deduz de passagens como Mt 11.22, 24; Lc 12.47, 48; 20.17. Sua punição será proporcional ao seu pecado contra a luz que receberam. Mas, não obstante, será punição eterna para todos eles. Esta verdade é exposta claramente na Escritura, Mt 18.8; 2 Ts 1.9; Ap 14.11; 20.10. Alguns negam que haverá fogo literal, porque este não poderia afetar espíritos como satanás e seus demônios. Mas, como podemos sabe-lo? Nosso corpo certamente age em nossa alma de algum modo misterioso. Haverá alguma punição positiva correspondente aos nossos corpos. É indubitavelmente certo, porém, que uma grande parte da linguagem referente ao céu e ao inferno deve ser entendida figuradamente. 3. DURAÇÃO DA SUA PUNIÇÃO. Contudo, a questão da eternidade da punição futura mercê consideração mais especial, por ser freqüentemente negada. Dizem que as palavras empregadas na escritura para “sempiterno” e “eterno” podem denotar simplesmente uma “era” ou uma “dispensação”, ou algum outro longo período de tempo. Ora, não se pode negar que são empregadas desse modo nalgumas passagens, mas isto não prova que sempre tenham este sentido limitado. Não é este o sentido literal desses termos. Sempre que são empregados assim, o são empregados figuradamente, e, nesses casos, o seu uso figurado é geralmente esclarecido pelo contexto. Além disso, há razões positivas para se pensar que essas palavras não têm aquele sentido limitado nas passagens a que nos referimos. (a) Em Mt 25.46 a mesma palavra descreve a duração, tanto da bem-aventurança dos santos como da penalidade dos ímpios. Se esta não for, propriamente falando, interminável, tampouco o será aquela; e, todavia, muitos dos que duvidam da punição eterna, não duvidam da felicidade eterna. (b) São empregadas outras expressões que não podem ser postas de lado pela consideração mencionada acima. O fogo do inferno é chamado “fogo inextinguível”, Mc 9.43; e dos ímpios se diz que “não lhes morre o verme”, Mc 9.48. Além disso, o abismo que separará santos e pecadores no futuro é descrito como fixo e intransponível, Lc 16.26. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

O ESTADO FINAL DOS ÍMPIOS

Há especialmente três pontos que requerem consideração aqui: 1. O LUGAR PARA O QUAL OS ÍMPIOS SERÃO ENVIADOS. Na teologia dos dias atuais há uma evidente tendência, nalguns círculos, de eliminar a idéia de punição eterna. Os extincionistas, que ainda estão representados em seitas como o adventismo e a “aurora do milênio”, e os defensores da imortalidade condicional, negam a existência perpétua dos ímpios e, com isso, tornam desnecessário um lugar de punição eterna. Na teologia “liberal” moderna, a palavra “inferno” é geralmente considerada como um designativo figurado de uma condição puramente subjetiva, na qual os homens podem achar-se mesmo enquanto na terra, e a qual pode tornar-se permanente no futuro. Mas essas interpretações certamente não fazem justiça aos dados da escritura. Não pode haver dúvida razoável quanto ao fato de que a Bíblia ensina a existência permanente dos ímpios, Mt 24.5; 25.30, 46; Lc 16.19-31. Além disso, em conexão com o tema do “inferno”, a Bíblia emprega expressões indicativas de lugar o tempo todo. Ela dá ao lugar de tormento o nome de geena, nome derivado do hebraico ge (terra, ou vale) e hinnom ou beney hinnom, isto é, Hinnom ou filhos de Hinnom. Este nome foi aplicado originariamente a um vale sito a sudoeste de Jerusalém. Era o lugar em que os ímpios idólatras sacrificavam seus filhos a Moloque, fazendo-os passar pelo fogo. Daí era considerado impuro e, em tempos mais recentes, era denominado “vale de tophet” (escarro), como uma região completamente desprezada. Fogueiras ardiam ali constantemente, para consumir o lixo de Jerusalém. Como resultado, veio a ser um símbolo do lugar de tormento eterno. Mt 18.9 fala de tem geenan tou pyros, a geena de fogo, e esta expressão forte é empregada como um sinônimo de to pyr to aionion, o fogo eterno, que aparece no versículo anterior. A Bíblia fala também de uma “fornalha acesa”, Mt 13.42, e de um “lago de fogo” (ou “do fogo”), Ap 20.14, 15, que se contrasta com o “mar de vidro, semelhante ao cristal”, Ap 4.6. Os termos “prisão”, 1 Pe 3.19, “abismo”, Lc 8.31 e “tártaro”, 2 Pe 2.4 (margem), também são empregados. A Escritura se refere aos excluídos do céu dizendo que estão fora (nas trevas exteriores) e que são lançados no inferno. A descrição registrada em Lc 16.19-31 é, por certo, inteiramente descritiva de lugar. 2. O ESTADO NO QUAL CONTINUARÃO SUA EXISTÊNCIA. É impossível determinar precisamente o que constituirá a punição eterna dos ímpios, e nos convém falar mui cautelosamente sobre o assunto. Positivamente se pode dizer que consistirá em (a) ausência total do favor de deus; (b) uma interminável perturbação da vida, resultante do domínio completo do pecado; (c) dores e sofrimentos positivos no corpo e na alma; e (d) castigos subjetivos, como agonias da consciência, angústia, desespero, choro e ranger de dentes, Mt 8.12; 13.50; Mc 9.43, 44, 47, 48; Lc 16.23, 28; Ap 14.10; 21.8. Evidentemente, haverá graus na punição dos ímpios. Isto se deduz de passagens como Mt 11.22, 24; Lc 12.47, 48; 20.17. Sua punição será proporcional ao seu pecado contra a luz que receberam. Mas, não obstante, será punição eterna para todos eles. Esta verdade é exposta claramente na Escritura, Mt 18.8; 2 Ts 1.9; Ap 14.11; 20.10. Alguns negam que haverá fogo literal, porque este não poderia afetar espíritos como satanás e seus demônios. Mas, como podemos sabe-lo? Nosso corpo certamente age em nossa alma de algum modo misterioso. Haverá alguma punição positiva correspondente aos nossos corpos. É indubitavelmente certo, porém, que uma grande parte da linguagem referente ao céu e ao inferno deve ser entendida figuradamente. 3. DURAÇÃO DA SUA PUNIÇÃO. Contudo, a questão da eternidade da punição futura mercê consideração mais especial, por ser freqüentemente negada. Dizem que as palavras empregadas na escritura para “sempiterno” e “eterno” podem denotar simplesmente uma “era” ou uma “dispensação”, ou algum outro longo período de tempo. Ora, não se pode negar que são empregadas desse modo nalgumas passagens, mas isto não prova que sempre tenham este sentido limitado. Não é este o sentido literal desses termos. Sempre que são empregados assim, o são empregados figuradamente, e, nesses casos, o seu uso figurado é geralmente esclarecido pelo contexto. Além disso, há razões positivas para se pensar que essas palavras não têm aquele sentido limitado nas passagens a que nos referimos. (a) Em Mt 25.46 a mesma palavra descreve a duração, tanto da bem-aventurança dos santos como da penalidade dos ímpios. Se esta não for, propriamente falando, interminável, tampouco o será aquela; e, todavia, muitos dos que duvidam da punição eterna, não duvidam da felicidade eterna. (b) São empregadas outras expressões que não podem ser postas de lado pela consideração mencionada acima. O fogo do inferno é chamado “fogo inextinguível”, Mc 9.43; e dos ímpios se diz que “não lhes morre o verme”, Mc 9.48. Além disso, o abismo que separará santos e pecadores no futuro é descrito como fixo e intransponível, Lc 16.26. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

O ESTADO FINAL DOS JUSTOS

1. A NOVA CRIAÇÃO. O estado final dos crentes será precedido pelo passamento do presente mundo e pelo surgimento de uma nova criação. Mt 19.28 fala da “regeneração” e At 3.21, da “restauração de todas as cousas”. Em Hb 12.27 lemos: “Ora, esta palavra: Ainda uma vez por todas, significa a remoção dessas cousas abaladas (céus e terra), como tinham sido feitas, para que as cousas que não são abaladas (o reino de Deus) permaneçam”. Diz Pedro: “Nós, porém, segundo a sua promessa, esperamos novos céus e nova terra, nos quais habita justiça”, 2 Pe 3.13, cf. vers. 12; e João teve uma visão dessa nova criação, Ap 21.1. Somente depois que a nova criação estiver estabelecida é que a nova Jerusalém descerá dos céus, da parte de Deus, o tabernáculo de Deus será montado entre os homens e os justos adentrarão o seu gozo eterno. Muitas vezes é levantada a questão sobre se essa criação será inteiramente nova ou se será uma renovação da presente criação. Os teólogos luteranos apóiam fortemente a primeira posição acima, recorrendo a 2 Pe 3.7-13; Ap 20.11 e 21.1, ao passo que os teólogos reformados (calvinistas) preferem a segunda idéia, para a qual encontram apoio em Sl 102.26,27 (Hb 1.10-12) e Hb 12.26-28. 2. A HABITAÇÃO ETERNA DOS JUSTOS. Muitos concebem também o céu como uma condição subjetiva, que os homens podem desfrutar no presente e que, seguindo a justiça, naturalmente se tornará permanente no futuro. Mas aqui também se deve dizer que a Escritura apresenta o céu como um lugar. Cristo ascendeu ao céu, o que só pode significar que ele foi de um lugar para outro. O céu descrito como a casa de nosso Pai, onde há muitas mansões, Jo 14.1, e esta descrição dificilmente seria válida para uma condição. Além disso, diz a Escritura que os crentes estão dentro, enquanto que os incrédulos estão fora, Mt 22.12, 13; 25.10-12. A Escritura nos dá motivos para acreditarmos que os justos herdarão, não somente o céu, mas a nova criação inteira, Mt 5.5; Ap 21.1-3. 3. A NATUREZA DA SUA RECOMPENSA. A recompensa dos justos é descrita como vida eterna, sito é, não apenas uma vida sem fim, mas a vida em toda a sua plenitude, sem nenhuma das imperfeições e dos distúrbios da presente vida, Mt 25.46; Rm 2.7. A plenitude dessa vida é desfrutada na comunhão com Deus, o que é realmente a essência da vida eterna, Ap 21.3. Eles verão a Deus em Jesus Cristo face a face, encontrarão plena satisfação nele, alegrar-se-ão nele e O glorificarão. Contudo, não devemos pensar que as alegrias do céu são exclusivamente espirituais. Haverá alguma coisa correspondente ao corpo. Haverá reconhecimento e relações sociais num plano elevado. Também é evidente na Escritura que haverá graus na bem-aventurança do céu, Dn 12.3; 2 Co 9.6. Nossas boas obras serão a medida da recompensa que receberemos pela graça, embora elas não a mereçam. Apesar disso, porém, a alegria de cada indivíduo será perfeita e completa. QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Por que o senso moral da humanidade exige um juízo futuro? 2. A quais precursores históricos do juízo final a Escritura se refere? 3. Onde se realizará o juízo final? 4. Que encorajamento há para os crentes no fato de que Cristo será o Juiz? 5. A expressão segundo a qual aquele que crê no Filho “não entrará em condenação” (ou “não entra em juízo”), Jo 5.24, não prova que os crentes não serão julgados? 6. Segundo a Escritura, que obras entrarão em consideração no juízo final? 7. Se todos os crentes herdam a vida eterna, em que sentido a sua recompensa será determinada por suas obras? 8. O propósito do juízo é dar a Deus um melhor conhecimento dos homens? 9. Qual o seu propósito? 10. Os homens se perderão definitivamente só pelo pecado de rejeitar conscientemente a Cristo? BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 777-815; Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, p. 280-327; Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, p. 32-50; Hodge, Syst., Theol. III, p. 844- 880; Shedd, Dogm. Theol., p. 659-754; ibid., Doctrine of Endless Punishment; Dabney, Syst. and Polem. Theol., p. 842-862; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 581-595; Beckwith, Realities of Chr. Theol., p. 361-382; Drummond, Studies in Chr. Doct., p. 504-514; Macintosh, Theol. as an Empirical Science, p. 205-215; Dahle, Life After Death, p. 418-455; Mackintosh, Immortality and the Future, p. 180-194; King, Future Retribution; Hovey, Biblical Eschatology, p. 145-175; Von Huegel, Eternal Life; Alger, History of the Doctrine of a Future Life, p. 394-449, 508-549, 567-724; Schilder, Wat is de Hemel; Vos, The Pauline Eschatology, p. 261-316; Kliefoth, Eschatologie, p. 275-351. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

ATRIBUTOS COMUNICÁVEIS

(Deus como Espírito Pessoal) Se os atributos discutidos no capítulo anterior salientam o absoluto Ser de Deus, os que restam considerar acentuam a Sua natureza pessoal. É nos atributos comunicáveis que Deus se posiciona como Ser moral, consciente, inteligente livre, como Ser pessoal no mais elevado sentido da palavra. A questão se uma existência pessoal combina com as idéias do absoluto se há muito prendeu a atenção dos filósofos, e ainda é objeto de debate. A resposta depende em grande medida do sentido que se atribua à palavra “absoluto”. Na filosofia a palavra tem sido empregada em três sentidos diversos, que podem ser denominados sentidos agnóstico, lógico e causal. Quanto ao sentido agnóstico, o Absoluto é o irrelacionado do qual nada se pode conhecer, uma vez que só se conhecem as coisas em suas relações. E se não se pode conhecer nada dele, não se lhe pode atribuir personalidade. Além disso, desde que não se pode pensar em personalidade desvinculada de relações, não pode ser identificada com um Absoluto que em sua própria essência é o irrelacionado. No Absoluto lógico o individual está subordinado ao universal, e o universal mais elevado é a realidade última. Deste modo é a substância absoluta de Spinoza, como também o espírito absoluto de Hegel. Pode expressar-se no finito e por ele, mas nada que seja finito pode expressar a sua natureza essencial. Atribuir-lhe personalidade seria limitá-lo a um modo de ser, e destruiria o seu caráter absoluto. De fato, tal absoluto ou realidade última é apenas um conceito abstrato e vazio, sem conteúdo nenhum. O conceito causal do Absoluto apresenta-o como o fundamento último de todas as coisas. Não depende de nada que lhe seja alheio, mas faz todas as coisas dependerem dele. Ademais, ele não é necessária e completamente irrelacionado, mas pode entrar em várias relações com as criaturas finitas. Tal concepção do Absoluto não é incoerente com a idéia de personalidade. Além disso, devemos ter em mente que, em sua argumentação, os filósofos sempre estiveram operando com a idéia de personalidade como concretizada no homem, e não viam que, em Deus, a personalidade pode ser infinitamente mais perfeito. Na verdade, personalidade perfeita só se acha em Deus, e o que vemos no homem é apenas uma cópia finita do original. Ainda mais, há uma tripersonalidade em Deus, da qual não se acha analogia alguma nos seres humanos. Para provar a personalidade de Deus têm sido apresentadas provas naturais muito parecidas com as citadas em prol da existência de Deus. (1) A personalidade humana requer um Deus pessoal para sua explicação. O homem não é um ser auto-existente e eterno, mas u ser finito, com princípio e fim. A causa pressuposta deve ser suficiente para explicar totalmente o efeito. Visto que o homem é um produto pessoal, o poder que originou também deve ser pessoal. Doutro modo, existe no efeito alguma coisa superior ao que quer que se ache na causa; e isto seria completamente impossível. (2) O mundo em geral dá testemunho da personalidade de Deus. Em toda a sua estrutura e constituição ele revela os mais claros sinais de uma inteligência infinita, das emoções mais profundas, mais elevadas e mais ternas, e de uma vontade todo-poderosa. Conseqüentemente, somos constrangidos a subir do mundo para o Criador do mundo como um Ser com inteligência, sensibilidade e vontade, isto é, como uma pessoa. (3) A natureza moral e religiosa do homem também aponta para a personalidade de Deus. A Sua natureza Lhe impõe um senso de obrigação de fazer o que é reto, isto implica necessariamente a existência de um Legislador supremo. Além disso, a sua natureza religiosa constantemente o incita a procurar comunhão pessoal com algum Ser superior; e todos os elementos e atividades da religião requerem um Deus pessoal como seu objeto e fim último. Mesmo as religiões panteístas, assim chamadas, muitas vezes testificam inconscientemente de crença num Deus pessoal. O fato é que coisas como penitência, fé e obediência, comunhão e amor, lealdade no servir e sacrifício, confiança na vida e na morte, não tem sentido, a menos que encontrem seu objeto apropriado num Deus Pessoal. Mas, conquanto todas estas considerações sejam verdadeiras e tenham valor como testimonia, não são as provas de que a teologia depende em sua doutrina da personalidade de Deus. Ela busca prova na revelação que Deus faz de Si na Escritura. O termo “pessoa” não é aplicado a Deus na Bíblia, se bem que há vocábulos, como o hebraico panim e o grego prosopon, que chegam bem perto de expressar a idéia. Ao mesmo tempo, a Escritura atesta a personalidade de Deus de diversas maneiras. A presença de Deus, como descrita pelos escritores do Velho e do Novo Testamentos, é uma, é uma presença claramente pessoal. E as representações antropomórficas e antropopáticas de Deus na Escritura, embora devem ser interpretadas de modo que não militem contra a pura espiritualidade e santidade de Deus, só podem justificar-se com o pressuposto de que o Ser a quem se aplicam é uma pessoa real, com atributos pessoais, muito embora sem limitações humanas. De capa a capa Deus é apresentado como um Deus pessoal, com quem os homens têm capacidade e permissão de conversar, em quem podem confiar, que os sustenta nas suas provações, e enche os seus corações da alegria da libertação e vitória. E finalmente, a mais alta revelação de Deus de que a Bíblia dá testemunho é uma revelação pessoal. Jesus Cristo revela o Pai de maneira tão perfeita que pôde dizer a Filipe: “Quem me vê a mim, vê o Pai”, Jo 14.9. provas mais pormenorizadas aparecerão na discussão dos atributos comunicáveis. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

ATRIBUTOS ESPIRITUAIS

A Bíblia não nos dá uma definição de Deus. O que mais se aproxima disso é a palavra dita por Jesus à mulher samaritana: “Deus é Espírito”, Jo 4.24. Trata-se, ao menos, de uma declaração que visa a dizer-nos numa única palavra o que Deus é. O Senhor não diz meramente que Deus é um espírito, mas que Ele é Espírito. E devido a esta clara declaração, é simplesmente próprio discutir primeiro a espiritualidade de Deus. Pelo ensino da espiritualidade de Deus, a teologia salienta o fato de que Deus tem um Ser substancial exclusivamente Seu e distinto do mundo, e que este Ser substancial é imaterial, invisível, e sem composição nem extensão. A espiritualidade de Deus inclui o pensamento de que todas as qualidades que pertencem à perfeita idéia de Espírito se acham nele: que Ele é um Ser auto-consciente e auto-determinante. Desde que Ele é Espírito no sentido mais absoluto e mais puro da palavra, não há nele nenhuma composição de partes. A idéia de espiritualidade exclui necessariamente a atribuição de qualquer coisa semelhante a corporalidade a Deus e, assim, condena as fantasias de alguns antigos gnósticos e dos místicos que a Bíblia fala de mãos e pés, olhos e ouvidos, boca e narinas de Deus, mas, ao fazê-lo, está falando antropomórfica ou figuradamente daquele que, de longe, transcende o nosso conhecimento humano, e de quem só podemos falar aos gaguejos, à maneira dos homens. Atribuindo espiritualidade a Deus, podemos afirmar que Ele não tem nenhuma das propriedades pertencentes à matéria, e que os sentidos corporais não O podem discernir. Paulo fala dele como o “Rei eterno, imortal, invisível” (1 Tm 1.17), e como “o Rei dos reis e Senhor dos senhores; o único que possui imortalidade, que habita em luz inacessível, a quem homem algum jamais viu, nem é capaz de ver. A ele honra e poder eterno. Amém”. (1 Tim 6. 15, 16). (Berkhof, L – Teologia Sistemática)

ATRIBUTOS INTELECTUAIS

Na Escritura Deus é apresentado como Luz e, portanto, como perfeito em Sua vida intelectual. Esta categoria compreende duas perfeições divinas, a saber, o conhecimento e a sabedoria de Deus. 1. O CONHECIMENTO DE DEUS. Pode-se definir o conhecimento de Deus como a perfeição de Deus pela qual Ele, de maneira inteiramente única, conhece-se a Si próprio e a todas as coisas possíveis e reais num só ato eterno e simples. A Bíblia atesta abundantemente o conhecimento, como, por exemplo, em 1 Sm 2.3; Jó 12.13; Sl 94.9; 147.4; Is 29.15; 40.27, 28. Em conexão com o conhecimento de Deus, vários pontos pedem consideração. a. Sua natureza. O conhecimento de Deus difere do dos homens nalguns pontos importantes. É arquetípico, o que significa que Ele conhece o universo como ele existe em Sua própria idéia anterior à sua existência como realidade finita no tempo e no espaço; e esse conhecimento não é obtido de fora, como o nosso. É um conhecimento caracterizado por perfeição absoluta. Como tal, é intuitivo, antes que demonstrativo ou discursivo. É inato e imediato, e não resulta de observação ou de um processo de raciocínio. Sendo perfeito, é também simultâneo e não sucessivo, de modo que Ele vê as coisas de uma vez em sua totalidade, e não fragmentadas uma após a outra. Além disso, é completo e plenamente consciente, enquanto que o conhecimento do homem é sempre parcial, freqüentemente indistinto, e muitas vezes não consegue ascender à clara luz da consciência. Faz-se distinção entre o conhecimento necessário e o livre conhecimento de Deus. O primeiro é o conhecimento que Deus tem de Si mesmo e de todas as coisas possíveis, um conhecimento que repousa na consciência de Sua onipotência. É chamado necessário porque não é determinado por uma ação da vontade divina. Também é conhecido como conhecimento de simples inteligência, em vista do fato de que é pura e simplesmente um ato do intelecto divino, sem nenhuma ação concomitante da vontade divina. O livre conhecimento de Deus é aquele que Ele tem de todas as coisas reais, isto é, das coisas que existiram no passado, que existem no presente ou que existirão no futuro. Funda-se no conhecimento infinito que Deus tem do Seu propósito eterno, totalmente abrangente e imutável, e é chamado livre conhecimento porque é determinado por um ato concomitante da vontade. Também é denominado scientia visionis, conhecimento de vista. b. Sua extensão. O conhecimento de Deus não é perfeito somente em sua natureza, mas também em sua abrangência. É chamado onisciência, porque é absolutamente compreensivo. Para uma adequada avaliação desse atributo, podemos particularizá-lo como segue: Deus se conhece a Si próprio e em Si próprio todas as coisas que dele provêm (conhecimento interno). Ele conhece todas as coisas como realmente se dão, passadas, presentes e futuras, e as conhece em suas reais relações. Ele conhece a essência oculta das coisas, em que o conhecimento do homem não pode penetrar. Ele não vê como vê o homem, que só observava as manifestações externas da vida, mas penetra as profundezas do coração humano. Além disso, Ele conhece o que é possível, como conhece o que existe concretamente; todas as coisas que poderiam ocorrer em certas circunstâncias são atuais para a Sua mente. Diversas passagens da Escritura ensinam claramente a onisciência de Deus. Ele é perfeito em conhecimento, Jó 37.16, não olha para a aparência exterior, mas para o coração, 1 Sm 16.7; 1 Cr 28.9, 17; Sl 1.6; 119.168, conhece o lugar da sua habitação, Sl 33.13, e os dias da sua vida, Sl 37.18. É preciso defender esta doutrina do conhecimento de Deus contra todas as tendências panteístas de apresentar Deus como base inconsciente do mundo fenomenológico, e daqueles que, como Márcion, Socino e todos quantos acreditam num Deus finito, só atribuem a Ele um conhecimento limitado. Contudo, há uma questão que requer discussão especial. Refere-se à presciência de Deus quanto às livres ações dos homens e, portanto, dos eventos condicionais. Podemos entender como Deus pode Ter conhecimento prévio onde a necessidade domina, mas achamos difícil conceber um conhecimento prévio de ações que o homem origina livremente. A dificuldade deste problema levou alguns a negarem a presciência das ações livres e outros a negarem a liberdade humana. É perfeitamente evidente que a Escritura ensina a presciência divina de eventos contingentes, 1 Sm 23.10-13; 2 Rs 13.19; Sl 81.14, 15; Is 42.18; Jr 2.2, 3; 38.17-20; Ez 3.6; Mt 11.21. Além disso, ela não nos deixa em dúvida quanto à liberdade do homem. O certo é que ela não permite a negação de nenhum dos dois termos do problema. É nos levantado um problema aqui, que não podemos resolver plenamente, conquanto seja possível aproximar-nos de uma solução. Deus decretou todas as coisas, e as decretou com as suas causas e condições na exata ordem em que ocorrem; e a Sua presciência das coisas e também dos eventos contingentes apóia-se em Seu decreto. Isto soluciona o problema no que se refere à presciência de Deus. Mas agora surge a questão: A predeterminação das coisas é coerente com o livre arbítrio do homem? E a resposta certamente é que não é, se se considerar a liberdade da vontade como indifferentia (arbitrariedade), mas não há base segura para esta concepção da liberdade do homem. A vontade humana não é uma coisa inteiramente indeterminada, uma coisa solta no ar. E que pode pender arbitrariamente numa ou noutra direção. Ao invés disso é uma coisa arraigada em nossa natureza, ligada aos nossos mais profundos instintos e emoções, e determinada por nossas considerações intelectuais e por nosso próprio caráter. E se concebemos a nossa liberdade humana como lubentia rationalis (auto-determinação racional), não temos base suficiente para dizer que é incoerente com a presciência divina. Diz o dr. Orr: “Há uma solução para este problema, embora as nossas mentes não consigam captá-la. Provavelmente ela está, em parte, não em negar a liberdade, mas numa concepção revista da liberdade. Pois, afinal de contas, liberdade não é arbitrariedade. Em toda ação racional há um porquê para agir – uma razão que decide a ação. O homem verdadeiramente livre não é o homem incerto e imprevisível, mas o homem seguro, confiável. Em resumo, a liberdade tem suas leis – leis espirituais – e a Mente onisciente sabe quais são. Mas, deve-se reconhecer, permanece um elemento de mistério”. Teólogos jesuítas, luteranos e arminianos sugeriram a scientia media, assim chamada, como solução do problema. O nome indica o fato de que ela ocupa o ponto intermediário entre o conhecimento necessário de Deus e o livre. Difere daquele em que seu objeto não são todas as coisas possíveis, mas uma classe especial de coisas realmente futuras; e deste em que a sua base não é o eterno propósito de Deus, mas a livre ação da criatura como simplesmente prevista. Chamam-lhe média, diz Dabney, “porque supõem que Deus chega a esse conhecimento, não diretamente, conhecendo o Seu propósito de efetua-la, mas indiretamente, pela Sua infinita compreensão da maneira pela qual a causa secundária e contingente atuará, em dadas circunstâncias externas, previstas ou produzidas por Deus”. Isto, porém, não é solução de problema, absolutamente. É uma tentativa de conciliar duas coisas que logicamente se excluem uma à outra, a saber, a liberdade de ação no sentido pelagiano e uma certa presciência dessa ação. Ações que de maneira nenhuma são determinadas por Deus, direta ou indiretamente, mas que são totalmente dependentes da vontade arbitrária do homem, dificilmente podem ser objeto do pré-conhecimento divino. Ademais, é objetável, porque torna o conhecimento divino dependente da escolha do homem, virtualmente anula a certeza do conhecimento dos eventos futuros e, assim, nega implicitamente a onisciência de Deus. Também é contrária a passagens da Escritura como At 2.23; Rm 9.16; Ef 1.11; Fp 2.13. 2. A SABEDORIA DE DEUS. Pode-se considerar a sabedoria de Deus como um aspecto do Seu conhecimento. É evidente que conhecimento e sabedoria não são a mesma coisa, conquanto estreitamente relacionados. Nem sempre vão juntos. Um homem sem instrução formal pode ser superior em sabedoria a um erudito. O conhecimento é adquirido pelo estudo, mas a sabedoria resulta de uma compreensão intuitiva das coisas. Aquele é teórico, enquanto que esta é prática, tornando o conhecimento subserviente a algum propósito específico. Ambos são imperfeitos no homem, mas em Deus são caracterizados por absoluta perfeição. A sabedoria de Deus é a Sua inteligência como manifestada na adaptação de meios e fins. Ela indica o fato de que Ele sempre busca os melhores fins possíveis, e escolhe os melhores meios para a consecução dos Seus propósitos. H. B. Smith define a sabedoria divina como “o atributo de Deus pelo qual Ele produz os melhores resultados possíveis com os melhores meios possíveis”. Podemos ser um pouco mais específicos e chamar-lhe a perfeição de Deus pela qual ele aplica o Seu conhecimento à consecução dos Seus fins de um modo que O glorifica o máximo. Implica um fim último ao qual todos os fins secundários estão subordinados; e, segundo a Escritura, este fim último é a glória de Deus, Rm 11.33; 14.7, 8; Ef 1.11, 12; Cl 1.16. A Escritura se refere à sabedoria de Deus em muitas passagens, e até a apresenta como personificada em Provérbios 8. Vê-se esta sabedoria particularmente na criação, Sl 19.1-7; 104.1-34; na providência, Sl 33. 10,11; Rm 8.28; e na redenção, Rm 11.33; 1 Co 2.7; Ef 3.10. 3. A VERACIDADE DE DEUS. A Escritura utiliza várias palavras para expressar a veracidade de Deus: no Velho testamento ‘emeth, ‘amunah, e ‘amen, e no Novo Testamento alethes (aletheia), alethinos, e pistis. Isto já indica o fato de que ela inclui diversas idéias, como verdade, fidedignidade, e fidelidade. Quando se diz que Deus é a verdade, esta deve ser entendida em seu sentido mais abrangente. Primeiramente, Ele é a verdade num sentido metafísico, isto é, nele a idéia da Divindade se concretiza perfeitamente; Ele é tudo que como Deus deveria ser e, como tal, distingue-se de todos os deuses, assim chamados, os quais são chamados ídolos, nulidades e mentiras, Sl 96.5; 97.7; 115.4-8; Is 44.9, 10. Ele é também a verdade num sentido ético e, como tal, revela-se como realmente é, de modo que a Sua revelação é absolutamente confiável, Nm 23.19; Rm 3.4; Hb 6.18. Finalmente, Ele é também a verdade num sentido lógico e, em virtude disto, conhece as coisas como realmente são, e constitui de tal modo a mente do homem que este pode conhecer não apenas a aparência, mas também a realidade das coisas. Assim, a verdade de Deus é o alicerce de todo conhecimento. Deve-se ter em mente, ademais, que esses três sentidos são apenas diferentes aspectos da verdade, que é única em Deus. Em vista do precedente, podemos definir a veracidade ou verdade de Deus como a perfeição de Deus em virtude da qual Ele responde plenamente à idéia da Divindade, é perfeitamente confiável em sua revelação, e vê as coisas como realmente são. É devido a esta perfeição que Ele é a fonte de toda verdade, não somente na esfera moral e da religião, mas também em todos os campos da atividade científica. A Escritura é muito enfática em suas referências a Deus como verdade, Êx 34.6; Nm 23.19; Dt 32.4; Sl 25.10; 31.6; Is 65.16; Jr 10.8, 10, 11; Jo 14.6; 17.3; Tt 1.2; Hb 6.18; 1 Jo 5.20,21. Há ainda outro aspecto desta perfeição divina, e um aspecto sempre considerado da maior importância. Geralmente se lhe chama fidelidade, em virtude da qual Ele está sempre atento à Sua aliança e cumpre todas as promessas que fez ao Seu povo. Esta fidelidade de Deus é de máxima significação prática para o povo de Deus. É a base da sua confiança, o fundamento da sua esperança, e a causa do seu regozijo. Ela os salva do desespero ao qual a sua própria infidelidade facilmente os poderia levar, dá-lhes coragem para prosseguirem, a despeito de todos os seus fracassos, e enche os seus corações de jubilosas antecipações, mesmo quando estão profundamente cônscios do fato de que perderam o direito a todas as bênçãos de Deus. Nm 23.19; Dt 7.9; Sl 89.33; Is 49.7; 1 Co 1.9; 2 Tm 2.13; Hb 6.17, 18; 10.23. (Berkhof, L – Teologia Sistemática)