quinta-feira, 7 de março de 2013

PROVA BÍBLICA DA UNIPERSONALIDADE DE CRISTO

A doutrina das duas naturezas numa só pessoa transcende a razão humana. É expressão de uma realidade supermental e de um mistério incompreensível, que não tem analogia na vida dom homem como a conhecemos, não acha suporte na razão humana e, portanto, só pode ser aceita pela fé na autoridade da palavra de Deus. Por essa razão, há redobrada necessidade de atentar para os ensinos da escritura sobre este ponto. 1. NA ESCRITURA NÃO HÁ EVIDÊNCIA DE UMA PERSONALIDADE DUAL. Em primeiro lugar, há uma consideração negativa de não pequena importância. Se houvesse uma personalidade dual em Jesus, naturalmente esperaríamos ver alguns indícios dela na escritura; Mas não há indício nenhum. Não há distinção de um “Eu” e um “Tu” na vida interna do mediador, como a que vemos com relação ao trino Ser Divino, onde uma pessoa se dirige a outra, Sl 2.7; 40.7, 8; Jo 17.1, 4, 5, 21-24. Além disso, Jesus nunca fez uso do plural ao referir-se a Si próprio, como Deus faz em Gn 1.26; 3.22; 11.7. Podia ser que Jo 3.11 fosse um caso desses. O plural é peculiar, mas com toda a probabilidade se refere a Jesus e aos que estavam associados a Ele, em oposição a Nicodemos e ao grupo que ele representava. 2. AMBAS AS NATUREZAS SÃO REPRESENTADAS NA ESCRITURA COMO UNIDAS NUMA SÓ PESSOA. Há passagens da escritura que se referem às duas naturezas de Cristo, mas nas quais é mais que evidente que só se tem em mente uma pessoa, Rm 1.3,4; Gl 4.4, 5; Fp 2.6-11. Em diversas passagens ambas as naturezas são expostas como unidas. Em parte nenhuma a Bíblia ensina que a divindade, no abstrato, ou algum poder divino estava unido a uma natureza humana ou nesta manifestado, mas sempre ensina que a natureza divina, no concreto, isto é, a pessoa divina do Filho de Deus, estava unida a uma natureza humana, Jo 1.14; Rm 8.3; Gl 4.4; 9.5; 1 Tm 3.16; Hb 2.11-14; 1 Jo 4.2, 3. 3. A PESSOA É ALUDIDA EM TERMOS PRÓPRIOS DE UMA DAS DUAS NATUREZAS. Repetidamente os atributos de uma natureza são mencionados com relação à pessoa, ao passo que a pessoa é tratada com um titulo derivado da outra natureza. De um lado, atributos e ações humanas são proferidos como pertencentes à pessoa, enquanto Ele é tratado com um titulo divino, At 20.28; 1 Co 2.8; Cl 1.13, 14. E doutro lado, atributos e ações divinos são proferidos como pertencentes à pessoa, enquanto Ele é tratado com um titulo humano, Jo 3.13; 6.62; Rm 9.5. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.318)

A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO

No ano 451 A.D. o Concílio de Calcedônia conheceu e formulou a fé cristã a respeito da pessoa de Cristo e declarou que Ele deve “ser reconhecido em duas naturezas, inconfusa, imutável, indivisível e inseparavelmente; sendo que a distinção das naturezas de modo nenhum é eliminada pela união, mas, antes, a propriedade de cada natureza é preservada, e ambas concorrem numa Pessoa e numa Subsistência, não partida ou dividida em duas pessoas”. Esta formulação é mormente negativa, e simplesmente procura resguardar a verdade contra vários conceitos heréticos. Ela afirma claramente a fé esposada pela Igreja Primitiva concernente à pessoa de Cristo, mas não faz nenhuma tentativa para explicar o mistério envolvido, mistério não suscetível de explicação natural. O grande milagre central da história deixou-se sobressair em toda a sua grandeza, o supremo paradoxo, para usar a linguagem bartiana, Deus e o homem numa só pessoa. Simplesmente se nos diz o que Cristo é, sem qualquer tentativa de mostrar como Ele se tornou o que é. A grande verdade enunciada é que o eterno Filho de Deus tomou sobre Si a nossa humanidade, e não, como no-lo recorda Brunner, que o homem Jesus adquiriu divindade. O pronunciamento do Concílio de Calcedônia atesta um movimento de Deus para o homem, e não vice-versa.Transcorrem séculos desde aquele tempo, mas, barrando certas explicações, a igreja de fato nunca foi além da fórmula de Calcedônia. Ela sempre reconheceu a encarnação como um mistério que desafia toda e qualquer explicação. E assim permanecerá, porque é o milagre dos milagres. Diversas tentativas foram feitas no transcurso do tempo para dar uma explicação psicológica da pessoa de Jesus Cristo, mas todas só tinham que falhar, como falharam, porque Ele é o Filho de Deus, Ele mesmo é o próprio Deus, e uma explicação psicológica de Deus está fora de questão. Os parágrafos subseqüentes visam a oferecer uma breve exposição da doutrina definida pela igreja. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.315)

A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO

No ano 451 A.D. o Concílio de Calcedônia conheceu e formulou a fé cristã a respeito da pessoa de Cristo e declarou que Ele deve “ser reconhecido em duas naturezas, inconfusa, imutável, indivisível e inseparavelmente; sendo que a distinção das naturezas de modo nenhum é eliminada pela união, mas, antes, a propriedade de cada natureza é preservada, e ambas concorrem numa Pessoa e numa Subsistência, não partida ou dividida em duas pessoas”. Esta formulação é mormente negativa, e simplesmente procura resguardar a verdade contra vários conceitos heréticos. Ela afirma claramente a fé esposada pela Igreja Primitiva concernente à pessoa de Cristo, mas não faz nenhuma tentativa para explicar o mistério envolvido, mistério não suscetível de explicação natural. O grande milagre central da história deixou-se sobressair em toda a sua grandeza, o supremo paradoxo, para usar a linguagem bartiana, Deus e o homem numa só pessoa. Simplesmente se nos diz o que Cristo é, sem qualquer tentativa de mostrar como Ele se tornou o que é. A grande verdade enunciada é que o eterno Filho de Deus tomou sobre Si a nossa humanidade, e não, como no-lo recorda Brunner, que o homem Jesus adquiriu divindade. O pronunciamento do Concílio de Calcedônia atesta um movimento de Deus para o homem, e não vice-versa.Transcorrem séculos desde aquele tempo, mas, barrando certas explicações, a igreja de fato nunca foi além da fórmula de Calcedônia. Ela sempre reconheceu a encarnação como um mistério que desafia toda e qualquer explicação. E assim permanecerá, porque é o milagre dos milagres. Diversas tentativas foram feitas no transcurso do tempo para dar uma explicação psicológica da pessoa de Jesus Cristo, mas todas só tinham que falhar, como falharam, porque Ele é o Filho de Deus, Ele mesmo é o próprio Deus, e uma explicação psicológica de Deus está fora de questão. Os parágrafos subseqüentes visam a oferecer uma breve exposição da doutrina definida pela igreja. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.315)

A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO

No ano 451 A.D. o Concílio de Calcedônia conheceu e formulou a fé cristã a respeito da pessoa de Cristo e declarou que Ele deve “ser reconhecido em duas naturezas, inconfusa, imutável, indivisível e inseparavelmente; sendo que a distinção das naturezas de modo nenhum é eliminada pela união, mas, antes, a propriedade de cada natureza é preservada, e ambas concorrem numa Pessoa e numa Subsistência, não partida ou dividida em duas pessoas”. Esta formulação é mormente negativa, e simplesmente procura resguardar a verdade contra vários conceitos heréticos. Ela afirma claramente a fé esposada pela Igreja Primitiva concernente à pessoa de Cristo, mas não faz nenhuma tentativa para explicar o mistério envolvido, mistério não suscetível de explicação natural. O grande milagre central da história deixou-se sobressair em toda a sua grandeza, o supremo paradoxo, para usar a linguagem bartiana, Deus e o homem numa só pessoa. Simplesmente se nos diz o que Cristo é, sem qualquer tentativa de mostrar como Ele se tornou o que é. A grande verdade enunciada é que o eterno Filho de Deus tomou sobre Si a nossa humanidade, e não, como no-lo recorda Brunner, que o homem Jesus adquiriu divindade. O pronunciamento do Concílio de Calcedônia atesta um movimento de Deus para o homem, e não vice-versa.Transcorrem séculos desde aquele tempo, mas, barrando certas explicações, a igreja de fato nunca foi além da fórmula de Calcedônia. Ela sempre reconheceu a encarnação como um mistério que desafia toda e qualquer explicação. E assim permanecerá, porque é o milagre dos milagres. Diversas tentativas foram feitas no transcurso do tempo para dar uma explicação psicológica da pessoa de Jesus Cristo, mas todas só tinham que falhar, como falharam, porque Ele é o Filho de Deus, Ele mesmo é o próprio Deus, e uma explicação psicológica de Deus está fora de questão. Os parágrafos subseqüentes visam a oferecer uma breve exposição da doutrina definida pela igreja. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.315)

EXPOSIÇÃO DO CONCEITO DA IGREJA A RESPEITO DA PESSOA DE CRISTO

1. DEFINIÇÃO DOS TERMOS “NATUREZA” E “PESSOA”. Com vistas à adequada compreensão da doutrina, é necessário saber o sentido exato dos termos “natureza” e “pessoa”, como são empregados neste contexto. O termo “natureza” denota a soma total de todas as qualidades de uma coisa, daquilo que faz uma coisa ser o que é. Uma natureza é uma substância possuída em comum, incluindo todas as qualidades essenciais da referida substância. O termo “pessoa” denota uma substancia completa, dotada de razão e, conseqüentemente, um sujeito responsável por suas ações. A personalidade não é parte essencial e integrante da natureza mas é, por assim dizer, o término para o qual ela tende. Uma pessoa é uma natureza acrescida de algo, a saber, uma subsistência ou individualidade independente. Pois bem, o Logos assumiu uma natureza humana não personalizada, que não existia por si mesma. 2. PROPOSIÇÕES COM AS QUAIS SE PODE DECLARAR O CONCEITO DA IGREJA. a. Há somente uma pessoa no mediador, o Logos imutável, O Logos fornece a base da personalidade de Cristo. Contudo, n!ao seria correto dizer que a pessoa do Mediador é somente divina. A encarnação fez dele uma pessoa complexa, constituída de duas naturezas. Ele é o Deus-homem. b. A natureza humana como tal não constitui uma pessoa humana. O Logos não adotou uma pessoa humana, com a resultante de haver duas pessoas no mediador, mas simplesmente assumiu uma natureza humana. Brunner declara que o mistério da pessoa de Jesus Cristo consiste em que, naquilo em que nós temos uma pessoa pecaminosa, Ele tem, ou melhor, é a pessoa divina do Logos. c. Ao mesmo tempo, não é certo falar que a natureza humana de Cristo é impessoal. Isto só é verdade no sentido de que esta natureza não tem subsistência independente por si mesma. Estritamente falando, nem por um momento a natureza humana de Cristo era impessoal. O logos assumiu essa natureza numa subsistência pessoal com Ele. A natureza humana tem a sua existência pessoal na pessoa do Logos. É in-pessoal, e não impessoal. d. Por essa mesma razão, não temos base para dizer que a natureza humana de Cristo é imperfeita ou incompleta. Nada falta à Sua natureza humana, em nenhuma das qualidades essenciais pertencentes a essa natureza, e ela também possui individualmente, isto é, subsistência pessoal, na pessoa do Filho de Deus. e. Esta subsistência pessoal não deve ser confundida com consciência e vontade livre. O fato de que a natureza humana de Cristo, nela e por si mesma, não tem subsistência pessoal, não significa que não tem consciência e vontade. A posição assumida pela igreja é que a consciência e a vontade pertencem à natureza, não à pessoa. f. A pessoa divina, que possuía uma natureza divina desde a eternidade, assumiu uma natureza humana, e agora têm ambas. Esta verdade deve ser afirmada contrariamente àqueles que, embora admitindo que a pessoa divina assumiu uma natureza humana, comprometem a integridade das duas naturezas concebendo-as como fundidas ou misturadas, resultando num tertium quid (numa terceira realidade), uma espécie de natureza divino-humana. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.316)

NENHUMA MUDANÇA ESSENCIAL NA NATUREZA DIVINA

A doutrina da criação e a doutrina da encarnação sempre constituíram um problema, no que diz respeito à imutabilidade de Deus. Isto já foi exposto na discussão desse atributo. Qualquer que seja a maneira como se resolva este problema, deve-se sustentar que a natureza divina não sofreu nenhuma mudança essencial na encarnação. Significa também que ela permaneceu impassível, isto é, sem possibilidade de sofrer e morrer, livre de ignorância e insuscetível de fraqueza e queda na tentação. Fica bem salientar o fato de que a encarnação foi um ato pessoal. É melhor dizer que a pessoa do Filho de Deus encarnou-se, que dizer que a natureza divina assumiu a carne humana. Se às vezes os teólogos reformados (calvinistas) falam da natureza divina como encarnada, falam disso “não imediata, mas mediatamente”, para empregar a linguagem da teologia escolástica; eles consideram esta natureza, não absolutamente, nem em si mesma, mas na pessoa do Filho de Deus. O resultado da encarnação foi que o Salvador divino pôde ter deficiência de conhecimento e fraqueza, pôde ser tentado, e pôde sofrer e morrer, não em sua natureza divina, mas derivativamente, em virtude de Sua natureza humana. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.318)

UMA TRÍPLICE COMUNICAÇÃO RESULTANTE DA ENCARNAÇÃO

a. Uma communicatio idiomatum ou comunicação de propriedades. Significa que as propriedades de ambas as naturezas, a humana e a divina, passaram a ser propriedades da pessoa e, portanto, são atribuídas à pessoa. Pode-se dizer que a pessoa é toda-poderosa, onisciente, onipresente, e assim por diante, mas também se pode dizer que é um varão de dores, de conhecimento e poder limitados, e sujeito às necessidades e misérias humanas. Devemos ter o cuidado de não entender a expressão no sentido de que alguma coisa peculiar à natureza divina foi comunicada ou transmitida à natureza humana, e vice-versa; nem que há uma interpretação das duas naturezas, com o resultado que o divino é humanizado e o humano é divinizado (Roma). A Divindade não pode participar da fraqueza humana; tampouco pode o homem compartilhar nenhuma das perfeições essenciais do soberano Deus. b. Uma communicatio apotelesmatum ou operationum (comunicação da obra consumada). Significa que a obra redentora de Cristo, e particularmente o resultado final dessa obra, o apotelema, leva um caráter divino-humano. Analisando isto, podemos dizer que significa: (1) que a causa eficiente da obra redentora de Cristo é o sujeito pessoal único e indiviso que caracteriza Cristo; (2) que essa obra é realizada pela cooperação das duas naturezas; (3) que cada uma das duas naturezas age usando a sua própria energeia (eficácia; poder eficaz) especial; e (4) que, não obstante, o resultado forma uma unidade indivisa, porquanto é obra realizada por uma única pessoa. c. Uma communicatio charismatum ou gratiarum (comunicação de graças ou dons). Significa que a natureza humana de Cristo, desde o primeiro momento de sua existência foi adornada com todas as classes de ricos e gloriosos dons, como por exemplo, (1) a gratia unionis cum persona tou Logou (graça de união com a pessoa do Logos), isto é, a graça e a glória de estar unida ao Logos divino, também chamada gratia eminentiae (graça da eminência), pela qual a natureza humana é elevada acima de todas as criaturas e até se torna objeto de adoração; e (2) a gratia habitualis (graça habitual*), que consiste daqueles dons do espírito, em particular os do intelecto, da vontade e de poder, pelos quais a natureza humana de Cristo foi exaltada acima de todas as criaturas inteligentes. Especialmente a impecabilidade de Cristo, o non posse peccare, deve ser mencionado aqui. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.318)

O DEUS E HOMEM É OBJETO DE ORAÇÃO

Outro efeito da união é que o Mediador, exatamente como existe agora, isto é, com duas naturezas, é objeto da nossa oração. Deve-se ter em mente que a honra da adoração (honor adorationis) não pertence à natureza humana como tal, mas lhe pertence somente em virtude da sua união com o Logos divino, que em Sua própria natureza é adorabilis (digno de ser adorado). Devemos distinguir entre o objeto e a base desta adoração. O objeto do nosso culto religioso é o Deus e homem Cristo Jesus, mas a base sobre a qual O adoramos é a pessoa do Logos. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.319)

A UNIPERSONALIDADE DE CRISTO, UM MISTÉRIO

A união das duas naturezas numa pessoa é um mistério que não podemos compreender e que, por essa mesma razão, é freqüentemente negado. Às vezes é comparado com a união de corpo e alma no homem; e há mesmo alguns pontos de similaridade. No homem há duas substancias, matéria e espírito, intimamente unidas e, contudo, não misturadas; assim também o mediador. No homem o princípio de unidade, a pessoa, não tem sua sede no corpo e do corpo sobre a alma é um mistério, assim também a relação das duas naturezas de Cristo e suas influencias recíprocas. Tudo que acontece no corpo e na alma é atribuído à pessoa; assim tudo que se dá nas duas naturezas de Cristo é atribuído aa Sua pessoa. Às vezes se denomina um homem de acordo com o seu elemento espiritual, quando se lhe atribui algo que se aplica mais particularmente ao corpo, e vice-versa. Semelhantemente, coisas que se aplicam somente à natureza humana de Cristo são atribuídas a Ele quando Ele é mencionado segundo Sua natureza divina, e vice-versa. Como é uma honra para o corpo estar unido à alma, assim é uma honra para a natureza humana estar unida à pessoa do Logos. Naturalmente, a comparação é defeituosa. Ela não ilustra a união do divino e o humano, do infinito e o finito. Tampouco ilustra a unidade das duas naturezas espirituais numa só pessoa. No caso do homem, o corpo é material e a alma é espiritual. É uma união maravilhosa mas não tão maravilhosa como a união das duas naturezas de Cristo. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.319)

A DOUTRINA LUTERANA DA COMUNICAÇÃO DE ATRIBUTOS

1. EXPOSIÇÃO DA POSIÇÃO LUTERANA. Os luteranos divergem dos reformados (calvinistas) em sua doutrina da communicatio idiomatum. Eles ensinam que os atributos de uma natureza são atribuídos à outra com base numa transferência fatual e acham que somente com tal transferência a real unidade da pessoa pode ser assegurada. Esta posição não envolve uma negação do fato de que os atributos das duas naturezas podem ser atribuídos à pessoa, mas acrescentam alguma coisa a isso no interesse, como eles o vêem, da unidade da pessoa. Nem sempre eles expõe a doutrina da mesma forma. Lutero e alguns dos primitivos luteranos ocasionalmente falavam de uma comunica’;cão em ambas as direções, da natureza divina para a humana, e também da humana para a divina. Contudo, no subseqüente desenvolvimento da doutrina, a comunicação da natureza humana para a divina logo deixou de se ver, e somente se deu ênfase à comunicação da natureza divina para a humana. Seguiu-se logo outra limitação ainda maior. Os escolásticos luteranos distinguiam entre os atributos operativos de Deus (onipotência, onipresença e onisciência) e os Seus atributos quiescentes (infinidade, eternidade, etc.), e ensinavam que somente os primeiros foram transferidos à natureza humana. Todos eles concordavam que a comunicação foi feita quando ocorreu a encarnação. Mas naturalmente surgiu a questão sobre como se pode enquadrar isso no retrato que os evangelhos nos dão de Cristo, que não é o retrato de um homem onisciente e onipresente. Isto deu surgimento a diferenças de opinião. Conforme alguns, Cristo necessariamente exerceu estes atributos durante a Sua humilhação, mas o fez secretamente; mas conforme outros, o exercício deles estava sujeito à vontade da pessoa divina, que voluntariamente os deixou inoperantes durante o período da Sua humilhação. Repetidamente se manifestou oposição a essa doutrina dentro da Igreja Luterana. Demonstrou-se que ela é incoerente com a idéia de um desenvolvimento verdadeiramente humano da vida de Cristo, tão claramente ensinado pelo próprio Lutero. A insistência do grande reformador na comunicação dos atributos acha sua explicação, em parte em suas tendências místicas, e em parte em seus ensinos sobre a presença física de Cristo na Ceia do Senhor. 2. OBJEÇÕES A ESSA DOUTRINA LUTERANA. Há sérias objeções à doutrina luterana da communicatio idiomatum. a. Não tem base bíblica. Se for deduzida de declarações como a de Jo 3.13, então, por coerência, dever-se-ia concluir de 1 Co 2.8 que a possibilidade de sofrer foi comunicada à natureza divina. Contudo, os luteranos evita, essa conclusão. b. Implica a fusão das naturezas divina e humana de Cristo. Os luteranos falam como se os atributos pudessem ser abstraídos da natureza, e como se pudessem ser comunicados permanecendo separadas as naturezas, mas a substância e os atributos não podem ser separados desse modo. Havendo uma comunicação dos atributos divinos à natureza humana, esta natureza, como tal, deixa de existir. A onipresença e a onisciência não são compatíveis com a humanidade. Tal comunicação resultaria numa mistura do divino e do humano, quando a Bíblia os mantém rigorosamente separados. c. Na forma em que a doutrina é geralmente aceita pelos luteranos, padece de incoerência. Se os atributos divinos são comunicados à natureza humana, a humana também deve ser comunicada à divina. E se alguns atributos são comunicados, todos devem ser comunicados. Mas os luteranos evidentemente não se atrevem a ir tão longe e, daí, param a meio caminho. d. É incoerente com a descrição do Cristo encarnado durante o tempo da Sua humilhação, como a vemos nos evangelhos. Não é esta a descrição de um homem onipresente e onisciente. As explicações luteranas desta incoerência não lograram recomendar-se à mente da igreja em geral e nem mesmo a alguns dos seguidores de Lutero. e. Virtualmente destrói a encarnação. Os luteranos distinguem entre a encarnatio e a eximinitio (entre a encarnação e o esvaziamento). O Logos só está sujeito à primeira. Ele torna a natureza humana receptiva para a habilitação da plenitude da Divindade e lhe comunica alguns dos atributos divinos. Mas, ao fazê-lo, virtualmente abroga a natureza humana, assimilada pela divina. Assim, só a natureza divina permanece. f. Essa doutrina também oblitera a distinção entre o estado de humilhação e o estado de exaltação. Brenz chega a dizer que esses estados não são sucessivos, mas, sim, estados que coexistiram durante a vida terrena de Cristo. Para escapar à dificuldade aqui, os luteranos produziram a doutrina da exinanitio, cujo sujeito é, não o Logos, mas o Deus e homem, no sentido de que Ele praticamente se esvaziou, ou pôs de lado os atributos divinos. Alguns falavam de um uso constante, mas secreto, desses atributos, e outros falavam de um uso intermitente deles. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.321)

A Doutrina da “Kénosis” em Suas Várias Formas

Em meados do século dezenove uma nova forma de cristologia fez seu aparecimento nas teorias quenósicas. Encontrou apoio especialmente entre os luteranos, mas também teve o apoio de alguns teólogos reformados (calvinistas). Representa parte de uma tentativa de fortalecer a união dos segmentos luterano e reformado da igreja. Os propugnadores desse novo conceito desejavam fazer plena justiça à realidade e integridade da humanidade de Cristo e salientar a magnitude da Sua abnegação e do Seu sacrifício. 1. EXPOSIÇÃO DA DOUTRINA. O termo “Kénosis” é empregado num duplo sentido na teologia. Originariamente foi utilizado por teólogos luteranos para denotar a auto-limitação, não do Logos, mas do Deus e homem, auto-limitação pela qual Ele, no interesse da Sua humilhação, pôs de lado o uso prático dos Seus atributos divinos. Contudo, nos ensinamentos dos quenosistas o termo assinala a doutrina de que, na encarnação, o Logos se despojou dos Seus atributos transitivos ou de todos os Seus atributos, reduziu-se a uma simples potencialidade, e então, em união com a natureza humana, desenvolveu-se de novo, tornando-se uma pessoa divino-humana. As principais formas em que essa doutrina foi ensinada são as seguintes: a. A teoria de Thomasius, Delitzsch e Crosby. Thomasius distingue entre os atributos absolutos e essenciais de Deus, tais como o poder absoluto, a santidade, a verdade e o amor, e os Seus atributos relativos, que não são essenciais à soberana Divindade, tais como a onipotência, a onipresença e a onisciência; e sustenta que, conquanto retenha a Sua divina consciência própria, o Logos a deixou de lado, para assumir uma verdadeira natureza humana. b. A teoria de Gess e H. W. Beecher. Esta é muito mais extremista. La Touche fala dela em termos de “encarnação mediante suicídio divino”. O Logos se esvaziou tão completamente dos Seus atributos divinos que literalmente desistiu das Suas funções cósmicas e do Seu consciente eterno, durante os anos da Sua vida terrena. O Seu consciente passou a ser apenas o de uma alma humana e, conseqüentemente, Ele pôde tomar o lugar da alma humana em Cristo, e de fato o tomou. Assim foi assegurada a verdadeira humanidade de Cristo, abrangendo até a Sua pecabilidade. c. A teoria de Ebrard. Ebrard concorda com Gess na afirmação de que o Logos tomou lugar da alma humana. O Filho eterno renunciou à forma própria da eternidade e, com total auto-limitação, assumiu a forma própria da existência, forma de um centro vital humano. Mas com ele esta auto-redução não chega a ser um completo esvaziamento do Logos. As propriedades divinas foram retidas, mas possuídas pelo Deus e homem na forma temporal adequada a um modo humano de existência d. A teoria de Martenden e Gore. Martensen postulava a existência de uma vida dupla no Logos encarnado, proveniente de dois centros vitais não comunicantes. Permanecendo no seio de Deus, Ele continuava a exercer as Suas funções na vida trinitária e também em Suas relações cósmicas para com o mundo, como Criador e Mantenedor. Mas, ao mesmo tempo, como o Logos completamente esvaziado, unido à natureza humana, ignorava as Suas funções trinitárias e cósmicas, e só Se conhecia como Deus num sentido segundo o qual esse conhecimento é possível às faculdades da humanidade. 2. SUPOSTA BASE BÍBLICA DA DOUTRINA. Os quenosistas procuram apoio bíblico para a sua doutrina principalmente em Fp 2.6-8, mas também em 2 Co 8.9 e Jo 17.5. O termo “kénosis” é derivado do verbo principal de Fp 2.7, ekenosen. A Versão Revista Americana (A.R.V.), a Tradução Brasileira e a edição Revista e Atualizada da versão de Almeida o traduzem por “esvaziou-se”. Diz o dr. Warfield que esta é uma tradução falsa. O verbo acha-se somente noutras quatro passagens do Novo Testamento, a saber, Rm 4.14; 1 Co 1.17; 9.15; 2 Co 9.3. Em todas elas o verbo é usado figuradamente e significa “esvaziar” ou “anular” ou “tornar sem valor” ou “sem honra”. E se entendermos assim essa palavra aqui, simplesmente significará que Cristo se fez sem nenhum valor, que Ele não afirmou a Sua prerrogativa divina, mas tomou a forma de servo. Mas, mesmo que tomemos a palavra no sentido literal, não dá apoio à teoria quenósica. Daria, se entendêssemos que aquilo que Ele pôs de lado é a sua morphe theou (forma de Deus), e entendêssemos a morphe no sentido estrito do caráter específico ou essencial do Deus único. Com toda a probabilidade, assim se deve entender morphe, mas o verbo ekenosen não se refere à morphe theou, mas, sim, a einai Isa theoi (dativo), isto é, ao fato de estar Ele em igualdade com Deus. O fato de Cristo tomar a forma de servo não envolve a desistência de ser a forma de Deus. Não houve permuta de uma pela outra. Embora preexistindo na forma de Deus, Cristo não considerou o estar em igualdade com Deus como um prêmio que ele não devia deixar escapar, mas esvaziou-se, tomando a forma de servo. Agora, o que envolve a Sua transformação num servo? Um estado de sujeição no qual a pessoa é levada a prestar obediência. E o oposto disto é um estado de soberania em que a pessoa tem direito de comandar. O estar em igualdade com Deus não indica um modo de ser ou de existir, mas um estado que Cristo permutou com outro estado. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.323)

OBJEÇÕES À DOUTRINA QUENÓSICA

a. A teoria se baseia na concepção panteísta de que Deus e o homem não são absolutamente diferentes, mas que um pode ser transformado no outro. A idéia hegeliana de vir a ser ou devir é aplicada a Deus, e se oblitera a linha de demarcação absoluta. b. subverte completamente a doutrina da imutabilidade de Deus, claramente ensinada na Escritura, Ml 3.6; Tg 1.17, e também implícita ma própria idéia de Deus. O absoluto e o mutável são mutuamente exclusivos; e um Deus mutável certamente não é o Deus da Escritura. c. Essa doutrina significa uma virtual destruição da Trindade e, portanto, elimina o nosso próprio Deus. O Filho humanizado, voluntariamente esvaziado dos Seus atributos, não poderia mais ser uma subsistência na vida trinitária. d. Ele supõe uma relação muito frouxa entre o modo divino de existência, os atributos divinos e a essência divina, quando fala dos primeiros como se pudessem estar muito separados da última. Isso é completamente enganoso e envolve exatamente o erro condenado na doutrina católica romana da transubstanciação. e. Não resolve o problema que pretendia solucionar. Seu desejo era garantir a unidade da pessoa e a realidade da humanidade do Senhor. Mas o que, sim, é certo, é que a unidade pessoal não é garantida com a suposição de um Logos coexistente com uma alma humana. Tampouco se sustenta a realidade da humanidade substituindo a alma humana por um Logos esvaziado. O Cristo dos quenosistas não é Deus nem homem. Nas palavras do dr. Warfield, Sua natureza é apenas “uma deidade encolhida”. A teoria quenósica desfrutou grande popularidade na Alemanha por algum tempo, mas praticamente morreu por lá. Quando começou a desaparecer na Alemanha, encontrou apoio na Inglaterra, de eruditos como D. W. Forrest, W. L. Walker, P. T. Forsyth, Xharles Gore, R. L. Ottley e H. R. Mackintosh. Tem muito pouco apoio hoje em dia. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.323)

A TEORIA DA ENCARNAÇÃO GRADUAL

Dorner foi um dos primeiros e maiores oponentes da doutrina quenósica. Ele empreendeu a tarefa de sugerir outra teoria que, evitando os erros do quenosismo, fizesse plena justiça à humanidade de Cristo. Ele se propôs resolver o problema com a teoria de uma encarnação gradual ou progressiva. Segundo ele, a encarnação não foi um ato consumado no momento da concepção de Jesus, mas um processo gradual pelo qual o Logos foi-se juntando em proporção crescente ao Homem singular e representativo (virtualmente uma nova criação), Cristo Jesus, até que a união plena se consumou finalmente por ocasião da ressurreição. A união redundou no Deus-homem, caracterizado por uma só consciência e uma só vontade. Neste Deus-homem o Logos não supre a personalidade, mas lhe dá sua qualidade divina. Essa teoria não tem suporte na Escritura, que sempre representa a encarnação como fato instantâneo, e não como um processo. Ela vai dar logicamente no nestorianismo, ou seja, na doutrina das duas pessoas no Mediador. E desde que não vê a sede real da personalidade no homem Jesus, subverte completamente a real preexistência de nosso Senhor. Rothe e Bovon são dois mais importantes defensores dessa doutrina. A crucial diferença entre as teorias antigas e as realmente modernas sobre a pessoa de Cristo está no fato de que estas, como também se vê na teoria de Dorner, distinguem a pessoa do Logos, entendida como um modo especial da vida pessoal de Deus – distinguem-na, dizemos, da personalidade de Cristo como uma pessoa humana concreta, de qualidade singularmente divina. De acordo com as teorias modernas, não é o Logos que constitui o ego de Cristo, mas, sim, é o homem Jesus que o faz. A personalidade de Jesus é humana quanto ao tipo de consciência e também quanto ao crescimento moral, mas ao mesmo tempo é singularmente receptiva para com o divino, e assim constitui realmente o clímax de uma encarnação da qual a humanidade mesma é a expressão cósmica geral. Isso também é verdade quanto à teoria sugerida por Sanday em sua obra intitulada Christologies Ancient and Modern (Cristologia Antigas e Modernas), uma teoria que procura dar uma explicação psicológica da pessoa de Jesus, com vistas a fazer justiça tanto ao humano como ao divino em Jesus. Sanday dá ênfase ao fato de que a consciência subliminar (o subconsciente) é a adequada sede de toda permanência divina na alma humana, ou da ação divina sobre ela; e sustenta que a mesma consciência subliminar, ou um ego subliminar correspondente, é também a sede ou o lócus adequado da divindade do Cristo encarnado. A consciência comum de Jesus era a consciência humana, mas ocasionalmente ocorria nele uma irrupção da consciência divina do ego subliminar. Essa teoria tem sido criticada severamente, e com razão. Ela atribui ao subliminar da vida do homem uma importância que ele não possui, supõe erroneamente que a divindade pode ser localizada nalgum lugar particular da pessoa de Cristo, e sugere uma descrição de Cristo, como apenas intermitentemente cônscio da Sua divindade, que não se harmoniza com os dados da Escritura. A teoria em foco revela mais uma vez a loucura de tentar dar uma explicação psicológica da pessoa de Cristo. Além de Sanday, eis alguns dos mais influentes representantes da cristologia moderna: Kunge, Schaerder, Kaehler, Moberly e Du Bose. QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Que mudança o século dezoito efetuou na cristologia? 2. Que causas contribuíram para a generalizada rejeição atual da divindade de Cristo? 3. Como os críticos que a rejeitam tratam as provas bíblicas da divindade de Cristo? 4. Conseguiu a Escola-Liberal-de-Jesus (liberal-Jesus-School) apresentar um tolerável retrato de Jesus que realmente se enquadra nos fatos? 5. Qual a distinção entre o Jesus da história e o Cristo da fé, e a que propósito serve? 6. Que dizer do argumento, aut Deus auto homo non bônus?* 7. Como é que, às vezes, a realidade da humanidade de Cristo é posta em perigo? 8. Havia um só consciente ou um duplo consciente em Cristo? 9. Uma ou duas vontades? 10. Sobre que bases é negada a consciência messiânica de Jesus? 11. Como pode ser defendida? 12. Jesus considerava a messianidade apenas como uma dignidade que viria a pertencer-lhe no futuro? 13. A escola escatológica leva alguma vantagem sobre a escola liberal (modernista)? 14. Em que divergem os conceitos dos reformados (calvinistas), dos luteranos e dos católicos romanos sobre a união das duas naturezas de Cristo? 15. Que ensina a Formula Concordiae sobre este ponto? 16. Em que consistiu a controvérsia de Giessen-Tuebingen? 17. Como Kant, Hegel e Schleiermacher entendem essa união? 18. Em que aspecto as teorias quenósicas revelam a influencia de Hegel? 19. Como a concepção moderna da imanência de Deus afeta as cristologias mais recentes? 20. A teoria psicológica de Sanday é uma elaboração aceitável? BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. III, p. 264-349; Kuyper, Dict Dogm., De Christo I, p. 62-II, p.58; Vos, The Self-Disclsure of Jesus, p. 35-103; Temple, The Boyhood Consciousness of Christ; Orr, The Cristian View of God and the World, p. 248-257; H.R. Mackintosh, The Soct. Of the Person of Jesus Christ, p. 141-284; Liddon, The Divinity of our Lord; Relton, A Study in Christology, p. 3-222; Warfield, Christology and Criticism, Lectures VI-VIII; Rostron, The Christology of St. Paul, p. 196-229; Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus; La Touche, The Person of Christ in Modern Thought; Gore, The Reconstruction of Belief, p. 297-526; Hoing, De Persoon Van den Middelaar in de Nieuwere Duitsche Dogmatiek**; Sheldon, Hist. Of Chr. Doct. II, p. 134-137, 348-353; Krauth, Conservative Reformation and Its Theology, p. 456-517; Bruce, The Humiliation of Christ, Lectures III, IV, V; Loofs, What Is the Truth about Jesus Christ?, cap. VI; Sanday, Christologies, Ancient and Modern, capítulos III, IV, VII; Cooke, The Incarnation and Recent Criticism, cap X; Brunner, The Mediator, especialmente o capítulo XII. (Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.325)